荔园天问

     心灵独白，就是一个人像一个外科医生解剖一个动物心脏一样来解剖自己的心灵，这种手术是认识自我的最佳途径。拂去上面的灰尘，揭开它的面具，让心灵裸露在你的眼前，还有比这更令人兴奋的事情吗？你可能说这是残忍，却是我反思自己的一种方式。通过这种方式，我证明自己比苏格拉底所说的一只“未经反省的猪”幸福。面对生活与心灵的冲突，让我有勇气和动力来改变自己的生活。

     在我看来，一个人活着的意义就在于发现自我，走向自我，回归自我。解剖自己的心灵，让它赤裸裸地暴露在自己面前，看着它娇弱的身躯在惶恐中微微地颤抖，欲言又止的脸上泛着红晕，倾听它轻轻地低语内心的恐惧，我对自己说：原来这就是我！

     在自己眼里，我是一个自我放逐的魂灵，怀着一颗浪迹天涯的赤子之心，游荡在寂静无边的天空中，望着脚下熙熙攘攘的芸芸众生，守护着内心的孤独。在我的骨子里，我是孤独的。这种孤独是一种信仰上的，源自于亚当和夏娃被上帝逐出家园之后的孤独，好像《千里走单骑》里的结尾那个面对大海的高仓健的背影。但是，我的孤独不会让我寂寞。这份孤独使我保持独立思考的能力，给我自由想象的空间，让我守护着自己的学术良知。

     在自己的内心里，我是孤独的。可以说，我没有能够理解自己心灵的朋友，虽然我的生活里并不缺少朋友。随着我学历越来越高，读书越来越多，我发现自己形成了一种独特的自我观念，和周围我认识的人全然不同，我发现没有人能够阅读我的心灵。我从不因为这一点而担心。丁丁说，知识过程就是人生体悟，知识过程与人生体悟是统一的。你的人生体悟不达到那个深度，你的知识就达到不了那个深度，你就理解不了那个深度上的东西。（汪丁丁，《走向未来》，社会科学文献出版社，2001年7月版，第15页。）也许是我的阅读面太过于广泛了，以至于身边的人不太理解我的心灵吧。这种孤傲的性格，让我成为一个“旁观者”，一个特立独行的人。

     在14岁生日的前一个星期，德鲁克惊觉自己已成为一个旁观者。本来扛着红旗引导源源而来的人潮的德鲁克，被众人驱使到积水边时，却一言不发地交出红旗，脱离队伍，转身回家。他用“飘飘然的快乐”和“无法行诸于言的得意”来形容他发现自己不属于那一群人时的快乐。我24岁的时候，开始形容自己是“一只特立独行的猪”。（王小波，《一只特立独行的猪》）我当然知道，作为“一只特立独行的猪”的风险；也清楚做一个特立独行的人，一定要有技巧，而且要很小心，注意自己的行为，多为自己想想，尽量不要惊世骇俗等等诸如此类的劝告。（德鲁克，《旁观者》，机械工业出版社，2005年9月版，“旁观者的诞生”）

     从一个旁观者的角度，来探索在一个经济迅速发展和社会结构急剧转型的时代，中国面临的劳工问题。这是我和那些从事人类学和社会学研究的劳工专家最大的区别所在。劳工问题，是在导师的建议下作为我的研究方向的。经过近一年的阅读和准备，我发现自己爱上了这份事业，把我最主要的精力都投入到阅读相关文献去了。把它当成一份事业，导师的谆谆教诲回响在耳畔。我接受了导师的建议。

     丁丁说，一般而言，信仰有三个层次，最高的层次是情感投入，其次是“使命感”，一种可以驱使我们行动的使命感，最后，是由知识体系支持的“确信结构”。（汪丁丁，《走向未来》，社会科学文献出版社，2001年7月版，第17—18页。）这种对劳工问题的热爱大概是我的信仰的第一个层面。

     在中国“铁肩担道义，妙手著文章”的知识分子传统中，“为天地立心，为生民立命，为往圣继绝学，为万世开太平”是对孔子的最高评价。在“立德”、“立功”、“立言”的比较中，知识分子往往注重“立言”。我却认为，一个知识分子最重要、最核心的任务应该是关注他或她身处的社会，探讨这个社会重要的社会问题，并坚守自己的学术良知。罗尔斯、诺齐克、德沃金、森无一不是关注其所处社会的社会问题的知识分子。不可否认，导师对我的鼓励和殷切期望形成了驱使我关注社会问题的使命感，这也是我信仰的第二个层面。

     在探索劳工问题之前，由于受到弗里德曼、米塞斯、哈耶克、布坎南、科斯等人的影响，我是市场经济的坚定信仰者，认为以自由企业制度为核心的市场经济人类走向自由、文明和繁荣的唯一途径，这是我的知识体系支持的“确信结构”。现在，我在劳工问题领域里探索，看到那些坚信通过政府干预可以提高劳工弱势地位的言论，心中不免怀疑：在政府不可信赖的情况下，如何改善处于社会底层和弱势地位的劳动的处境？当然，从哈耶克的意义上而言，这个提问本身就是错误的，是一种“理性的自负”。因为只有秉承笛卡尔建构理性主义传统的知识分子才会提出这样的问题。可是，在阅读一个一个劳工为了自己的合法权益为抗争的故事的过程中，发现资本和国家机器采用违法手段、甚至联合起来，使得劳工的合法权益得不到法律的保护，使处于社会底层的劳工遍寻正义而不得，我怎么能够无动于衷？！可是，如果让我放弃已经形成的“确信结构”，我又怎能不想起曾经的极权统治所带来的种种恐惧？

     信仰的不同层面之间的矛盾，是我在学术探索过程中不能不面对的问题。

与自然科学家相比，社会科学家似乎花费了太多的时间和精力来探讨社会科学研究中的方法论问题。这其中的原因并不难理解，社会科学研究比自然科学研究要复杂得多，但社会科学家在方法论上的造诣却往往弱于自然科学家，从而在研究中犯下大量方法论错误。美国芝加哥大学的赵鼎新博士对社会科学研究中的解读传统和解释传统进行了一番梳理，现总结如下：

社会科学研究有两个传统：一是解读传统（interpretation tradition），一是解释传统（explanation tradition）。解读传统的目的不在于寻找事物内在的逻辑关系，而在于理解和厘清特定人类活动在特定文化条件下的内在含义或意义；而解释传统的目的则是寻找具体事物或事件的内在机制以及与之相应的因果、辩证、对话型（dialogical）或历史性关系。

美国著名人类学家格尔兹认为，解释传统是在用自然科学的方法来研究人文社会科学问题，是分析范式的误用。他进而强调，社会科学应该放弃对某种虚假真理的追求，而应将重点放在对社会历史情境的理解上。目前，解读传统在西方社会科学中占有十分重要的地位，不仅几乎完全统治了文化人类学，而且在历史研究中也有比较显赫的地位；在社会学和政治学中，它也取得了一席之地。

解读和解释两种认识方式的冲突背后隐藏的是一个本体论的哲学问题：什么样的知识才能构成大家都认可的真实的知识？社会科学家一般更多地从认识论和方法论入手来寻求解决途径。

相对而言，解读传统更贴近人们对事物地自然的认识方法，因而也是一种更古老的传统，中国古代学术中我注六经、六经注我的传统，古代西方经院派学者对圣经的解读性研究都是解读传统的例子。

解释传统则是一个更为近代的传统。由于解释的起点往往是把部分从整体中割裂出来予以分析，因而是非自然的。解释传统的渊源可以追溯到古希腊科学传统——它强调的是作为主体的人对自然的宰制和征服。文艺复兴后，随着理性主义的兴起，以实证主义为中心的解释传统在西方社会科学中占据了主导地位。然而，解释传统在人文领域用处有限，加上其在社会科学领域的局限，受到来自于女性主义、后现代理论家的尖锐批评。

事实上，作为对知识的认知方法，解读与解释各有长短。在社会科学中，它们在很大程度上是一种互补关系。任何解释如果离开解读都是没有意义的，对哪怕是最简单的因果关系的解读，我们也只有将其纳入更大的社会环境中去解读，才能理解这个因果关系的意义和社会含义。

我们知道，评价一个科学研究（理论）的最重要的标准就是可证伪性。一般来说，一个科学理论的标准有五条：一是理论应该具有逻辑的内在一致性；二是理论应该有清楚的动因和一定程度的因果过程；三是一些关键的命题在经验上应当是可证伪的；四是理论的取向范围应该是清楚和相对广阔的；五是理论应该（1）产生不明确的启示，通常超越它的初始范围，（2）产生一个较大数目的、有意义的预测或假定。

根据这个标准，解读传统有个明显的不足。解释传统的认知基础是比较，而通过解读得到的知识却没有这种方法论上的保障。也就是说，解释方法得出的结论是在经验事实的基础上提出的，而通过比较得出的结论和理论可以被证伪。解读方法着眼于讲述一个故事或对故事的背景进行注解。这种方法唯一可以遵循的是一致性原则，即通过叙事逻辑的内在合理性来评判解读的质量。一致性原则由于没有比较方法所提供的经验和逻辑保障，因而无法证伪。

为此，一些解读方法的批评者提倡提倡以理论为指导的社会解读，这也是目前人类学和文化历史学最为盛行的方法。以理论为指导的解读至少有以下弊端：首先，运用这种解读方式所做的分析，结论往往很肤浅。其次，解读方法框架下所做的研究很难进行纵向的学术积累。再次，由于先有一个框架和理论设置，所以很容易发生削足适履的情况。

与解读方法不同，解释传统的核心是比较。比较方法要求在给出解释之前必须把所研究的对象与相近的事件进行比较，并试图回答以下问题：在不同的解释中，为什么我们做出的解释最为合理？有了这种逻辑的支持，解释方法往往可以避免上面所指出的解读方法所具有的一些共同问题。不过，解释传统也有其缺陷。其中最大的问题是，以解释为己任的社会科学家往往有一种想把社会科学发展为与物理学相似的硬科学的冲动。

最后，赵鼎新博士的结论是：理想的社会科学研究状态应是一个以机制为基础的，在带有一定哲学色彩的理论指导下的实证研究；而敏锐的解读，则是发现微管机制的有机组合方式、微管机制与宏观结构之间的互动极其关系，以及新型研究视角的基础。社会科学的研究方法应该是哲学、实证研究与解读之间的结合。但是，这三位一体的研究方法中，解释性的实证研究应该是重心所在。

参考书目：

赵鼎新，《社会与政治运动讲义》，北京：社会科学文献出版社，2006年3月版。

关注社会问题，不等于排斥理论。为了更好地解释我的观点，这一点我需要说专文说明。

社会科学家从一开始就表现出两种截然不同的旨趣：理解和应用。一方面，他们为人类社会生活的本质所困惑并力图能解释清楚，揭开混沌世界的面纱。所有学科的理论研究，其合理性在于“为了学问的发展”。同时，给予某些现实问题，社会科学家也会学以致用，致力于改变现状。很多时候，致力于研究社会问题的社会科学家就像病理学家、医生和疾病作斗争一样，希望自己的研究能够改善现有的社会。（[美] 埃尔·巴比 著《社会研究方法基础》，北京：华夏出版社，2002年5月版，第26页。）

事实上，这两种倾向都会有一定的危险倾向。把第一种倾向推向极致就是“为了理论而理论”，结果“知识本身就是目的”。1900年，尼采说过，直接的最真诚的求真知的意志，其结果是彻底的虚无主义。世界上并不存在唯一性的真理，真理只能是多元的。唯一性的真理的结果只能是暴力和极权。或者说，已经没有整体意义上的所谓“真知”了，只能从每个人的特定角度观察到的知识和真理。所以，尼采在临死之前呼吁“知识要为审美留余地”。康德也说过，“要推拒知识以便为信仰留余地”。这句话，丁丁在《知识，为信仰留余地》一文作了解释。丁丁接着说，我们不可能通过对概念的把握，就一劳永逸的完成自己的知识过程，完成对知识的理解和把握。或者，我们可以推论说，从概念到概念的阅读方式，从书本到书本的阅读和求学的方式是危险的，危险就在于你会放弃生活。（汪丁丁，《走向未来》，社会科学文献出版社，2001年7月版，第3、5页。）

把第二种倾向推到极致，自然就是哈耶克所批判的“建构理性主义”，以启蒙运动高举的理性为基础的唯科学主义带来的“反革命”。这种坚信建构理性主义的“致命的自负”，对唯科学主义盲目迷信的“知识的僭妄”，最终带给人们就是极权统治下的计划和无尽的苦难。

除此之外，中国传统思维中还有一种危险的倾向，杨振宁批评中国的传统是入世的不出世的，注重实际而不重视抽象的理论结构，是近代科学没有在中国萌生的重要原因。其实，这算是一种共识。中国的学术长于描述现象，但是背后缺乏理论的支撑。有些研究中国现实问题的专家教授甚至认为，他们重视资料的积累，现象的描述，至于理论让那些擅长理论的专家去做好了。这种短视是不利于一个学术共同体的长远发展的。没有理论的研究是没有生命力的，也反映出我国的学术界缺乏一套大家公认的学术评价标准。

尽管黑格尔早就说过：理论是灰色的，生命之树常青。但是，理论还是有其功用的，拒斥理论同样是错误的。理论是科学的表征，因为除非我们合理地解释模式，否则我们观察到的规律可能是纯属巧合。至少，理论具有三个功能。首先，理论可以预防我们的侥幸心理。其次，理论可以合理地解释观察到的模式，并且指出更多的可能性。最后，建立研究的形式和方向，指出实证观察可能有所发现的方向。（[美] 埃尔·巴比 著《社会研究方法基础》，北京：华夏出版社，2002年5月版，第30页。）

我们需要采用科学的方法，归纳理论架构，否则我们的结论只能是猜测；同时，我们又要防止对唯科学主义的盲目崇拜，面向现实，解释现象，否则，我们就会脱离生活，甚至可能放弃生活。这好像洛克的政府理论，在拒斥无政府的同时，时刻警惕利维坦。

按照我的价值判断，就是要恪守中道自由主义的精神：无过，无不及。

今年3月14日，由于法国政府颁布了一项名为“首次雇用合同法”的新劳工法，引发了法国大学生的一片抗议浪潮，而且有越演越烈的趋势。那么，到底是什么原因引起了大学生的愤怒呢？又是什么原因促使政府颁布这个法令呢？

原来，自从2005年5月29日法国就《欧盟宪法条约》举行全民公决以来，高失业率已经成为法国经济低迷的一个标志性指标。而法国25岁以下青年人的失业率高达25％，一些教育落后地区年轻人的失业率甚至超过40％。居高不下的失业率让法国总理德维尔潘感到十分不安，夜不能寐。那么，为什么法国的失业率如此之高呢？

按照法国原有的劳工制度，企业只有招工的自由，而没有解雇员工的自由。除非企业倒闭或职工犯有严重错误，否则企业解雇职工就要冒被告上法庭的风险。在实行高福利制度的法国，企业每雇一名工人都要付出高昂的代价：每月至少要支付1200欧元的工资（最低工资保障）；每月交纳的社会保险和医疗保险金也不低于八九百欧元；除周末和近十个节日休息外，企业每年还要为工人的带薪假期（每年四至五星期）支付高额工资。而根据法律，工人在工作季节每星期工作时间不得超过35小时。这就意味着，雇主多雇一个员工就多一份“永久性负担”，这种制度使企业不敢轻易雇用缺乏经验的青年人，而这被认为是青年人失业率偏高的重要原因。但青年人似乎并不担忧失业，因为失业者可以通过失业救济金确保生活无忧。这种高福利的制度自然就成了“养懒人的制度”。

经济学的基本原理告诉我们，那些主张大幅度增加工人工资的人往往是好心做了坏事。从感情上说，我们当然希望对工资水平较低端的人进行收入的再分配，那些刚刚进入职场的年轻人，由于没有工作经验，自然是弱势群体，对其进行特殊保护也似乎是理所当然的了。为了达到保护弱势群体的目的，用立法保障他们的工资收入，保障他们的工作时间，自然也就是首选的政策了。但是，经济体系不会被动地接受这个政策，而是根据供给和需求决定的价格做出反应。企业的经营者和其员工一样，都是理性的经济人，他会对价格做出自然的反应：既然雇佣年轻人的价格这么贵，那么，尽可能不雇佣年轻人自然是理性的选择。而由于良好的失业保险制度和福利政策，失业的法国年轻人也可以通过失业救济金确保生活无忧。这样，这些失业保险和福利就成了法国年轻人的不用劳动而得到的“特权”。这也是法国失业率过高的根源所在。

法国总理德维尔潘不敢拿高福利制度本身去开罪全体法国人，自然退而求其次，拿年轻人的“特权”开刀了。《首次雇用合同法》规定，法国20人以上的企业在雇佣年龄不满26岁的年轻雇员时，可以在头两年内自由终止合同而无需说明理由。事实上，这一招的确是釜底抽薪，将会在一定程度上缓解法国年轻人失业率过高的现状。自然，这部劳工法带来的工作不稳定性引起法国大学生的极大不满。原因不在于法国年轻人需要一份“稳定的工作”，因为一到26岁，这些年轻人的“稳定的工作”会重新得到保障。大学生反对这些原因的真正原因在于这个法律侵犯了法国青年的“既得利益”。要知道，所有的福利都具有刚性，送给人容易，再想收回去可就难多了。而法国工会领导人也是理性的经济人，自然会在这个关键时刻介入，自然是扩大自己影响的最好时机，从而可以赢得更多的会员，增加自己影响政府政策的筹码。

事实上，法国总理也是权衡再三，并没有对原有制度进行大的改革，而选择了非常温和的方式进行微调。而某些中国地方官员的承诺，就算打死法国总理，他也难以说出口的。法国青年如果了解中国的现实，他们一定会满足自己的情况，不会随意就上街游行，甚至还采取暴力手段进行抗议了。

那么，中国的领导人说过什么话呢？中国不少地方政府官员在招商引资的时候，往往会做这样的承诺：“我们这里的工资最低；工人不会闹事罢工，不会与你们作对”等等诸如此类的话。如果真的有工人因为工资太低而罢工，政府有关部门和工会就会介入，义正词严地表示不能答应涨薪要求（简直比资方还要凶狠），而且会声称按法律规定，“罢工非法”。如果这样的中国地方官员做了法国总理，也许非要完全废除法国的社会保障制度和失业保险以“招商引资”，才会甘心。

从中国外来工（或用带有歧视味道的“农民工”，欠薪和没有保障对他们而言是家常便饭，更不用说失业保险了）的角度来看，这些法国青年人实在是身在福中不知福啊。

     我曾经写过一个“辉格党人手记”，描述的是自己理想中的生活状态：“一个精神上的流浪者，一个思想上的自我放逐者，努力地寻找着属于自己的精神家园。”有朋友问我，这段话是什么意思。当时，我不知道该如何回答，因为这段话所表达的含义很丰富，几乎写出了我全部的人生追求和生活旨趣；但是，如果让我说出来它说的是什么意思，还真难为了我。对这个问题，我思考了几个月的时间。现在，我不能说对这个问题有了答案，但是，至少可以开口谈谈自己的想法了。

     坦白讲，我写这段话的灵感来自于两个人：汪丁丁和王小波。这两个人，一个是经济学家，一个是作家，表面上看并没有直接的联系；但是，他们却有一种共同的精神气质：无疑，这两个人都是精神上的贵族知识分子：一个是 “走向边缘”、常常“自语”“自述”却一直在寻找“回家的路”的流浪者，一个是被妻子称为“浪漫骑士”、“行吟诗人”和“自由思想家”的自我放逐者。而我自己就深深地被这两个人的精神气质所吸引了。

     在我的理解中，丁丁是一个流浪者，所以，他才会写“回家的路”；小波是一个自我放逐者，所以，他才会常常想起“我的精神家园”。丁丁的文字不能被人所理解，那么，他就在说自己是“螳螂自语”、“幽灵自述”；小波放弃了大学中的教职，向世人证明了一个作家靠自己的笔也能养活自己。本质上，他们同属于一种人：精神上的贵族，我所理解的“知识分子”。我选择了这种在思想上自我放逐、在精神上流浪的生活。在此，我不得不声明的是，这是我个人的选择，与丁丁和小波没有任何关系。因为我从来没有见过这两个人，知道他们仅仅是通过他们的文字。对他们的印象，也仅仅是我在他们文字的基础上形成的个人理解，不代表真实生活中的他们。

     丁丁在“回家的路”那篇文章里引述了这样一段话：我们其实没有“家”；即便在家里，我们仍然渴望回家，因为人已经永远地被从家园里放逐了。这种永远放逐的感受，便是“哲学”。其实，我常常认为自己在思想上早已经“自我放逐”了，不是“被放逐”，而是选择“自我放逐”，这是我主动的选择。事实上，这不过是我个人自我安慰的言语罢了，因为，自从人被赶出伊甸园那一天起，就永远地被放逐了。从这一点来说，我作为一个人，客观上已经丧失了自由选择“放逐”的权利。但是，我仍然可以宣称自己是“自我放逐的”，不是出于对上帝的亵渎，而单纯是为安慰自己那颗孤独的灵魂。

     Philosophy有两个词根：-phil-和-soph-。《韦氏词典》上这样解释-phil-：词根，来自于希腊语，在希腊语中意为“爱”。（-phil-, root. –phil- comes from Greek, where it has the meaning ”love; loving.”）而-soph-的解释是：词根，来自于希腊语，在希腊语中意为“智慧”。（-soph-, root. –phil- comes from Greek, where it has the meaning ”wise.”）作为“智慧之爱”的哲学带给人的却是无尽的“智慧的痛苦”。从概念的起源上而言，哲学的确是西方的，是古希腊文明的智慧结晶。但是，讲到追求智慧的痛苦，却要从源自于古希伯莱文明的《圣经》讲起。在《圣经·创世纪》中，记载着一个广为人知的故事：

     上帝在创造了世界万物之后，用泥土照着自己的样子创造了亚当。为了不让亚当感到孤单，又趁亚当熟睡的时候取了亚当的一根肋骨创造了夏娃。开始的时候，亚当和夏娃住在伊甸园里。而伊甸园里有两棵特别的树，一棵是生命之树，一棵是智慧之树。上帝特别告诫亚当和夏娃，不能够吃智慧之树上的果子，否则就会死去。而夏娃经受不住蛇的诱惑，和亚当一起偷吃了禁果，结果双双被赶出了伊甸园，而且子孙后代也要跟着背上“原罪”。

     伊甸园神话的象征意义，不是说人是因为追求智慧才会有死的，而是说人是因为追求智慧才知道有死的。智慧的痛苦源于此。

     那么，一定会有人这样问：全知全能全善的上帝，为什么没有预知亚当和夏娃会犯原罪？如果上帝事先就知道亚当和夏娃会偷吃禁果，为什么不去干涉？如果上帝明明知道亚当和夏娃会偷吃禁果而不去制止，难道他眼睁睁地任由他们成为千古罪人而且连累到子孙后代吗？这三个疑问，似乎逐一否定了上帝是全知、全能、全善的。事实上，正是因为上帝创造了具有理性和自由意志的人类，恰恰显示了上帝的荣耀。如果上帝仅仅满足于开天辟地、分开昼夜、创造世间植物和动物的话，那么他一定不会得到作为高端智慧生命的人类对上帝的顶礼膜拜和敬畏之心。故此，不是人凭他自己就可以违背上帝的意志，而是上帝赋予了人违背他的意志的自由。从这个意义上，我用自己的自由意志从思想上放逐自我，根本算不上对上帝的亵渎，而恰恰证明了上帝的荣耀。这份上帝的荣耀对我而言，却是一种痛苦的修行。

     丁丁说，“思想真的是一条自我流放苦行的路。”要追求智慧，不是那种雕虫小技的“机智”，而是探求人生的“大智慧”，寻求知识的精神家园，获得思想上的解放，的确是一条痛苦的不归路。明明知道这条路没有尽头，却义无反顾地选择走下去。这是一种庄子式的“以有涯随无涯”的无悔选择，也是一种“知其不可而为之”的儒家真精神。要想成为一个真正的“人”，过一种经过自我省察（self-examination）的人生，其关键在于独立之精神，自由之思想。陀斯妥耶夫斯基在《死屋手记》中这样写到：“……上百万的事实，说明了人有意识地——即是说，完完全全地了解自己的真正利益，却把它丢在背后，急急忙忙冲向另一条路，去迎接危险与毁灭——不是被任何人任何事物所逼迫，而仅仅因为他厌烦旧路。他顽固地，有意地打开另一条荒谬而困难的道路，几乎是在黑暗中去追寻它……人所需要的仅是独立的选择，不论为这种独立付出何等代价……”在美国式的英语中，小孩子常常讲这样一句话：“That is my choice.”这是我的选择！这是我选择的生活！说出这样的话，不仅仅意味着其他人没有权利干涉自己的生活，更意味着自己将要为这种生活付出代价，并承担责任。所以说，自由，并不意味着幸福，往往意味着痛苦，选择所带来的痛苦，选择之后带来的痛苦，重要的是，有人愿意为他（或她）的选择付出代价，承担责任。

     丁丁这样来叙说他所理解的自由：“自由，就是灵之舞的自主性，就是表演者独立不羁的人格精神，就是乌托邦追梦者的乡愁，是自我放逐、浪迹天涯的赤子之心。”我想，这就是一个在精神上流浪、在思想上自我放逐的人的生活，头脑中拥有着一种精神乌托邦，怀着一颗赤子之心，走在永远没有尽头的回家之路上……

我又有了新的博客：http://eyefeng.yculblog.com/。这是我刚刚申请的博客，还没有开始打理。不过，我个人觉得这个歪酷博客比bokee的操作更加简单，界面也很友好，很少出现操作错误。有兴趣的朋友，不妨也去尝试下。（不好意思，有做广告的嫌疑。）

这个博客我仍然会继续放我的读书笔记，这一个“荔园天问”会侧重学术与思想。在歪酷上，我更更多地记录我的工作、生活与情感，也会记录我的读书体会和感悟，新的“荔园天问”更加注重生活与实践。

希望关注我的朋友，可以常常我的新博客去看一看，踩一踩，嘻嘻。^_^

知识、信仰与科学

1、知识与信仰

罗加伦先生在其翻译的英国人伯雷的名著《思想自由史》的前言中写道：

“能为纯粹的知识的主张而殉，是人类最光荣、最高尚不过的事。能自己为思想言论自由做出自觉性的牺牲，以唤起他人对于此事的觉性，是对于社会最有实利的贡献。研究事实，从事实上抽得基本原理而铸成的深信，才是真的深信。” [①]

从内心的价值而言，罗加伦先生的这段话，是我非常认同的。我认为自己是属于那种愿意为知识、为信仰献身的书生。我常常称自己是“一个精神上的流浪者，一个思想上的自我放逐者，努力地寻找着属于自己的精神家园。”我期望有一天，我可以成为一个能够为人类知识的增长做出自己贡献的独立学者，这是我一生的追求所在。

汪丁丁曾经写过这样一段话：“自由（freedom或liberty）不是一个希腊语词。古代希腊人的自由概念总与“自主”（autonomy）联系在一起——自由，就是灵之舞的自主性，就是表演者独立不羁的人格精神，就是乌托邦追梦者的乡愁，是自我追逐、浪迹天涯的赤子之心。”

丁丁的文字，有一样别样的美感和穿透力，令人产生无限的遐思，让人拥有丰富的想象空间。我扪心自问，自己的内心，也许和丁丁一样，是一个走向边缘的知识人的心境，是一个寻找属于自己精神家园的流浪灵魂，是一个自我放逐的思想浪子，虽然浪迹天涯，却有一颗赤子之心。

2、科学与方法

张五常在《经济解释》（香港：花千树出版社）写到：

“科学的形成基于三个重要的信念，这是任何对科学有兴趣的人都要遵守的。

第一：凡是现象或行为，其存在是靠主观的判断，而大家决不能在这个主观判断上有分歧；主观的现象被客观地认同、共信，是科学的第一个基础。

第二：所有被众所认同的现象，都是有迹可寻、有规律的。如果现象的发生毫无规律，完全是随机的或偶然的，不可能知道与其他现象有联系，那么现象就不可能被有系统地解释了。

第三：从事科学研究的人，一定要坚信任何事情的发生，决不会是无缘无故的。”[②]

对于一个缺乏科学传统和科学精神的民族而言，探讨下“什么是科学”、“什么是科学的方法”是非常有必要的。张五常在《经济解释》第一章大谈科学方法论，对吾等后学是一个督促，但其拳拳之心，令我感动。香港中文大学荣休教授劳思光先生在《思想方法五讲新編：修订版》也有这样的言论。虽然劳思光先生把中国青年缺乏逻辑知识和“文革”的民族灾难联系起来有点牵强，但是，其勉励青年注重逻辑和方法训练是我所赞同的。

林毅夫在《论经济学方法》一书中提到：

“一个理论要成为一个科学的理论，必须具备两个一致性。一是理论的内部逻辑必须是一致的或自洽的；而是理论的逻辑推论和所要解释的现象必须是一致的，也就是理论推论和经验现象的外洽。”

“对一个理论的批评，不是针对其内部逻辑的一致性问题，就是针对其逻辑推论与经验事实之间的一致性问题。如果一个理论在逻辑上挑不出毛病，各个有关的推论也不被已知的经验事实所证伪，经济学界就应该暂时接受这个理论。即使还有保留意见，也只能从手机更多新的经验事实着手，以求证伪它。”[③]

这段话是林毅夫给CCER的研究生讲经济学方法的时候提到的。我想，这不仅仅是针对经济学而言的，也是针对所有的社会科学而言的。逻辑自洽（或者说逻辑的周延性）和解释力是评价一个理论的基本标准；波谱的否证主义（证伪理论）已被社会科学方法论所广泛接受。

作为一个乐于把政治学作为一种“志业”的自己而言，同样可以把这段话当成做论文的基本方法论。在我看来，一个科学的理论要符合以下五条标准：（1）理论的概念和假设必须相对清晰；（2）理论应该具有逻辑的内在一致性；（3）必须界定清楚该理论的因果因素；（4）一些关键命题在经验上应该是可证伪的，证伪能力是科学区别于其他人文知识领域的重要内容；（5）该理论应该具有比较强的解释力，或者说保持相对广泛的适用范围。

3、事实与价值

18世纪的英国哲学家大卫·休谟是苏格兰启蒙运动的代表人物之一，他为现代哲学与科学打下了深厚的基础，其中一个重要的贡献就是区分了“价值”和“事实”。简单来说，“经验”陈述或“实然”陈述表达的是体验得到的征候，而且是可以用经验加以印证的，也就是说，经验陈述有真伪之分。“规范”陈述是价值判断，无所谓真伪，因为没有经验证据可以证明价值判断究竟为真或为伪。休谟指出，“实然”绝不意味着“应然”，这就是说事实与价值迥然不同。按照这种看法，规范命题所陈述不是事实，而是个人的偏好，也许除了陈述自己的偏好之外，还要想改变别人的价值观，这种看法对科学思潮的影响很大，称为“科学的价值相对主义”，即领悟科学在规范价值上是中立的——主张价值随个人及文化而异，并非绝对的。[④]

马克斯·韦伯经常使用“文化科学”这个概念，包括社会科学与人文科学这两个领域。韦伯对社会科学方法论的重大贡献就是对自然科学与社会科学进行了区分。在韩水法的中译本《社会科学方法论》中有三篇长文，分别是《社会科学认识和社会政策认识中的“客观性”》、《文化科学逻辑领域内的批判性研究》、《社会科学和经济科学“价值无涉”的意义》，这是韦伯方法论著述的代表作。“价值无涉”是韦伯社会科学方法论的一个重要概念。将价值判断从经验科学的认识中剔除出去，是划清科学认识与价值判断的必由之路。因为经验科学只能告诉人们事实怎么样，它可能怎么样，但决不教导人们应该怎么样，后者完全取决于人们自己依据于一定价值取向的选择。从存在无法上升到应当，因此关于实在的经验认识的科学必须拒绝承担价值判断的任务，从而保持科学认识的客观性和中立性。这就是价值无涉学说的基本观点。当然，价值无涉本身实际上就是一种规范要求，因而从广义来说，也是一种价值判断，因此它在韦伯那里是一种原则，而不是方法。

韦伯作为一个多元论者，认为凡是适合于解释科学知识形成的内容则予以接纳，而不论其本源是否伪尖锐对立的哲学派别。也就是说，韦伯的出发点和立场是解决实际出现的问题，而不是单纯地捍卫某种信念，这便是科学所要求的基本态度。它允许从各种不同的角度利用不同的方法来解决科学的问题，不排斥任何有效的途径。[⑤]我想，胡适先生当年在《每周评论》勉励青年《多研究些问题，少谈些主义》，在科学精神上，他和韦伯的这种思想是一致的。

赫伯特·西蒙在《行政行为》一书中，分析了决策中的价值因素和事实因素。西蒙认为：只要是导向最终目标选择的决策，就称为“价值判断”；只要是包含最终目标实现的决策，就称为“事实判断。”西蒙把逻辑实证主义的结论当成其研究的七点，来考察价值与事实的分野对政策理论研究的意义。简言之，事实命题是对可观察的世界及其运作方式的陈述。事实命题原则上可以经过检验来确定真伪，也就是确定她们的论述是不是确实会发生。而决策不只是事实命题而已。决策既包含事实成分，又包含道德成分。而他又假设道德术语是不完全能够还原成事实术语的。我们是无法通过经验或理性方式来检验道德命题的正确性的。西蒙甚至嘲笑说：“试图从纯事实命题推导出道德命题的哲学家，就像寻觅点石成金和整圆成方的人一样多。”[⑥]

事实上，逻辑实证主义指导下的社会科学研究备受人们诟病。以经济学为例。由于经济学包含一套具有连贯规律性的分析原理，这说明经济学和物理学或气象学一样，是一门科学。但是，经济学毕竟不同于自然科学，它是一门社会科学，因为经济学的研究对象是人类的行为，而不是研究自然界超脱的运行。所以，经济学更像一组分析人类行为的工具。奥地利学派与正统的马歇尔式的经济学之间，在理论研究方面存在着真正的差别。与主流的新古典经济学相比，奥地利经济学有五个与众不同的特点：（1）激进的主观主义；（2）方法论的个人主义；（3）人类行为的目的性；（4）因果发生学（5）方法论的实在论。比如，奥地利经济学家对作为主观成本的基础的效用的强调和对“人类行为”的强调都与马歇尔的需求和供给分析相对立。按照奥地利经济学家的观点，在对现实过程的抽象中，微积分形成的数学是不恰当的，实际上也是不可能的。奥地利经济学家的首要目的在于描述，而不是像大多数现代马歇尔主义者那样首要目的在于描述和预测。[⑦]

事实与价值的问题，是一个非常复杂的方法论问题。鉴于笔者的阅读范围有限，暂且把摘录和总结工作停止在这个地方，因为有很多问题还没有想清楚，先把自己能够理解的部分写出来。尽管各派之间存在着很大的争论，但就一些基本的问题还是达成了共识。比如，社会科学和自然科学是存在很大差异的，作为经验科学的事实判断的可证伪性，在研究现实问题时尽可能保持客观和中立的立场，把价值判断从经验科学中剔除出去，等等。但是，也不是说学者不可以在研究中拥有自己的价值判断。比如，柯武刚和史漫飞在《制度经济学》一书中谈到：“我们应坦然相告，我们是持有某些特定价值品好的，而我们的部分读者却可能不了解、甚至根本不赞成这些价值观，我们自己高度推崇个人自由并视个人为所有公共政策的最终参照点。”[⑧]

作为一个学习和研究政治学的人，我个人是赞成柯武刚和史漫飞的观点的，因为我认为那些否认自己有价值判断的学习者和研究者是愚蠢的。同样，我视个人自由为最高价值，不会在乎有人不理解、甚至不赞成我的价值观。我承认自己是一个方法论上的个人主义者，视财产权为道德之神，认为自由是一切其他美德产生的“后花园”。

任何一个从事社会科学研究的人，都会遇到这样一个基本问题：社会科学与自然科学的关系是什么？这是一个非常重要但是却难以回答的问题。笔者就个人的阅读范围，整理了自己的读书笔记和体会。

在哲学上的实证主义者看来，自然科学和社会科学没有本质的区别，社会科学可以做得和自然科学一样严格，而社会科学应该按照自然科学的方法去做。主要有两种倾向，一种是说社会科学还不够完善，还不够科学化，需要通过采用实证的方法把它提高，使它向自然科学靠近了；另外一种是把自然科学降低，这种说法认为自然科学也受到社会的影响，受到阶级的影响，在这方面和社会科学一样，因此可以把自然科学降低，和社会科学靠拢。这两种倾向在本质上是一样的，就是社会科学和自然科学没有本质的区别。

美国密歇根大学社会学系的谢宇教授认为，社会科学和自然科学有三个方面的本质区别。第一个是社会科学与自然科学在本体论上的差异；第二个是社会科学与自然科学在认识论上的差异；第三个是社会科学与自然科学在方法论上的差异。

首先，谈谈社会科学与自然科学在本体论上的差异。

所谓本体论，是研究世界本质的一个哲学分支，研究什么是世界的本质，什么是世界最重要的东西。换句话说，哲学也好，科学也好，我们到底要研究什么。而科学一个很重要的来源就是柏拉图对真正知识的定义。柏拉图认为真正的只是不过是的可以看得见、摸得着的现实社会的认识，而是对抽象的、超现实的理念世界的了解，这样的知识才是真正的知识。因此，他把世界分成两种：一个是“永恒世界”（the word of being）和“变化世界”（the world of becoming）。他认为，我们一般人所接触的都是the world of becoming，是现实的东西、具体的东西。而柏拉图认为，作为一个哲学家，就不应该研究这些具体的东西，抛开你所接触到的东西，而提出一个永恒的、放之四海皆准的真理性的东西。柏拉图的这种理论是科学产生的一个很重要的基础。追求真理是科学家和科研活动者一个永恒的动力。谢宇认为，自然科学是以发掘“永恒世界”（the world of being）中的真理为最终目的，也是其精华所在。而社会科学以了解“变化的世界”（the world of becoming）为最终目的。研究社会科学的目的在于了解现实社会，而不在于也不要去挖掘永恒的真理。

其次，是社会科学和自然科学在认识论上的差异。

社会科学与自然科学在本体论上的差异导致了它们在认识论上的差别。认识论是探索人类知识的起源、本质、方法及局限的一个哲学分支。人到底能知道什么，人是怎样认识世界的，这是认识论的命题。由于自然科学追求的是永恒的真理性的东西，因此它关注一些典型的现象。自然科学需要的是一个典型的例子，通过这个典型的例子可以使人们了解一个类别的东西。比如，建构一个理想中的“圆”，这样就可以了解现实中的圆了。因此，自然科学的重点，不在于了解具体现象，而在于了解典型现象。而社会科学的关注点在于所有个案促成的总体的状况。社会科学了解一个典型的例子并没有很大的用处，最好能够了解所有的个体，对所有个体的了解就是对总体的了解。社会科学家要了解总体，但必须通过了解每一个个体来了解总体。

最后，是社会科学与自然科学在方法论上的差异。

自然科学家在可能的情况下，都希望用实验的方法来证明他的结论。虽然有些情况也是不可能的，但是至少他们是希望用实验的方法来隔离外来因素的影响。而社会科学不一样，社会科学家只能运用一定社会环境下的数据（即观察数据），而观察数据必然收到外来因素的影响。他们也可以做一些实验，但是很多情况下是无法实现的，它有很大的局限性。社会科学之所以复杂，是因为社会科学家运用的数据是通过观察所得，而观察所得的数据必然受到外部因素的影响。社会科学家自然可以用统计学的方法来排除一些外来因素，但是不可能排除所以的因素。由于这些干扰因素的存在，导致社会科学研究者（特别是社会学）的数据都有问题这就是社会科学中来自于现实生活的数据的局限性。

参考书目：

北京大学社会学系 主编：《21世纪与中国社会学》，北京：北京大学出版社，2004年8月。

对科学而言，逻辑永远是重要的

——关于殷海光《逻辑新引·怎样判别是非》的读书笔记之一

首先，为了表明笔者的态度，先摘抄在去年“顾郎之争”中朗咸平说过的一段个人认为非常精彩的话：

“现在很多的媒体，有一些关于我的报道，开始用上了人格高尚的赞誉。我感谢他们，但是在学术面前，我的研究都是以数字说话，是完全客观公正的，而且这个方法是可以被复制，结论也可以被验证的，这是我的贡献，而这也就是所谓的真正的科学。这个贡献竟然造成了如此轰动的效应，是我所始料未及的。但是如果这种科学的贡献被冠上人格的高超等等神化的赞誉的话，那似乎抹杀了我真正科学的贡献，而将我推上了以道德角度批判企业的神坛，这种传教士形式的批判绝对不是我的专长，而且也有悖于我这几十年严谨治学的科学训练。我相信我对这个社会的真正贡献就仅仅是这个科学的态度而已。”

   ——朗咸平[①]

朗咸平在国内是一个富有争议的经济学人，至少在我看来，他的这段话我是非常赞成的，基本上能够反应出我所赞成的东西和所反对的东西。这算是正文开始前的一点引言吧。

看到荔园晨风“经济论坛”很多网友在看国内所谓“新左派”讨论西方经济学和马克思主义政治经济学关系的帖子，我感觉我们这一代年轻人至少应该要比那些退休的老头子们清醒一点，那就是我们要以科学的态度来对待学术，对待中国现实的社会问题，不能凭个人好恶、一时的感情冲动来发表一些似是而非的言论，不能把政治（权力）涉及到学术讨论当中，而只能保持科学的独立性。而要想保持一种科学的态度，首要的问题在于逻辑的训练，避免一些谬误。悲哀的是，在中国大陆，学社会科学和人文科学的大学生中，逻辑思维往往是其弱项。笔者就个人读书的体会，主要依据殷海光先生在《逻辑新引·怎样辨是非》中提到的“种种谬误”，谈谈在讨论问题的时候，应该避免哪些谬误。

常常有人说，说话和写文章必须合乎逻辑。一个懂逻辑的人，可从来不这么想。所谓说话、写文章必须合乎逻辑，要看其目标是“说理”，还是“服人”，而且还要看所说的是哪一种话，所写的是哪一种文章。人们常常以为“合理”者可以服人，“服人”者也一定合理，其实这是错误的。“合理”者不必能服人；“服人”者不必是合理的。事实上，服人的语言，常常极不合理；极不合理的语言，反而因动听而极服人。反之，合理的语言，常常使人漠视；有时使人愤怒，甚至仇视。这就构成了人生的悲哀。

那能不能说“合理的话一定都是不足以服人的，服人的话一定都是不合理的”呢？答案是不能这么说。简单来说，可以用数学上的交集来表示“合理而能服人的语言”和“服人而非合理的语言”之间的关系，中间的交叉部分就是“既合理又能服人的语言”。如果凡是合理的语言都不能服人，而且凡是能服人的语言都不合理，那么就没有学习逻辑的必要了。非但可以不学逻辑，其他任何科学知识都没有什么用处了。结果人们只能长期停滞在野蛮状态之中，与野兽为伍了。事实上，在我们的语言中，毕竟有既合理又能服人的那一部分。研究逻辑的目的，就是扩大这一部分，使凡是合理的语言就能服人，而且凡是能服人的语言，也都是合理的语言。也就是说，使合理的语言和服人的语言相符合。当然，这不过是“虽不能至，心向往之”的理想目标罢了。不能不指出的是，人类趋于真善美的动力是生生不息的，能够做到一分就算一份；能够增加一点，就改善一点，但是不能过分“求全”。否则，求全不成，往往容易造成幻灭。

细究起来，一般所谓的“合乎逻辑”的说法，意义使非常含混的。人们常常认为，我们说话和写文章，不是合乎逻辑，就是不合乎逻辑，只有这两种可能。事实上，在合乎逻辑和不合逻辑之间，还有第三种可能，就是无所谓合乎或不合乎逻辑。用英文来表示比较清楚：（1）Logical；（2）Nonlogical；（3）Illogical。翻译成中文就是（1）合乎逻辑的；（2）非逻辑的；（3）违反逻辑的。所谓“合乎逻辑的”，就是合乎一切逻辑规律的推论。这个容易理解，不必多说。所谓“非逻辑的”，就是和逻辑无关的，或者说逻辑之外（extra logical）的。例如，“卵有毛”、“三角形是冷的”、“太阳是发光的”、“金属是有重量的”等等。但是，“卵有毛”、“三角形是冷的”是假的，而“太阳是发光的”、“金属是有重量的”是真的。也就是说，真话可以是非逻辑的，假话也可以是非逻辑的。语句的真假。与其是否合乎逻辑，是毫不相干的（irrelevant）。所谓“违反逻辑的”，就是违反了逻辑的基本规律，或者说不合逻辑。

可能对很多学习社会科学和人文科学的人而言，这段话比较难以接受。而这就是逻辑训练的意义所在。逻辑训练，除了积极方面可以增强我们的推论能力之外，在消极方面可以防止错误的推论，而且直接或间接地帮助我们免除种种常见的谬误。

谬误主要有三类：第一类是形式的谬误（formal fallacy），这是严格的逻辑谬误；第二种是语意的谬误，而语意的谬误不都是逻辑的谬误；第三种是不相干的谬误。第一种形式的谬误是关于逻辑推论规律方面的谬误，涉及问题很多，容笔者另撰文解释。关于语意的谬误，和本次讨论的话题相差较远，而且与逻辑的关系比较复杂，笔者也会另撰文阐述。本文只谈第三种谬误，就是不相干的谬误。

第一种不相干的谬误是滥用权威。这种谬误叫做诉诸权威辩论式（argumentum ad verecundiam）。在论辩的时候，利用一般人畏惧或崇拜权威的心里，引用权威的言论来压倒对方，比如动不动就搬出什么什么“大人物说”或者×××语录之类，就是诉诸权威的辩论式。

第二种不相干的谬误是利用群众。这种谬误叫做诉诸群众的辩论式（argumentum ad populum）。也就是说，一个说法是否为真，不取决于论证，只取决于多数。比如，一个人是否犯罪，有且只有依据法律和事实的证据才能定夺，而不能说大家一口咬定他有罪就是有罪。而主持“交付人民审判”就是利用“大家一口咬定他有罪”的办法来判定被审者有罪，这是诉诸群众的论辩最恶毒的实例。

第三种不相干的谬误是诉诸暴力辩论式（argumentum ad baculum）。当我们要别人接受我们的结论或主张的时候，我们不提出相干的论据而拿暴力或借暴力来威胁对方，强迫他或她接受我们的结论或主张，就是诉诸暴力。因为在最多数的情形之下，真理和暴力是不相容的。有个比喻说得好：“建立在暴力之上的论证都是插在枪口上的花朵”，花朵被吹落了，枪口就露在大家眼前。

第四种不相干的谬误是攻击人身辩论式（argumentum ad hominem）。在与人论辩的时候，撇开问题本身不谈，转而从对方人身的因素招眼施以攻击，想以此取胜，这就是人身攻击的辩论式。比如，或指责对方寡廉鲜耻、没有气节，或指责对方忤逆不孝，甚至指责论敌为“托洛茨基派”、“修正主义”、“帝国主义的间谍”、“反革命分子”等等，这些都属于攻击人身辩论式。

第五种不相干的谬误是诉诸怜惜的辩论式。在进行辩论时，或提出主张时，不列举相干的论证而只透过怜惜之情以使人接受我们的结论或主张，就是诉诸联系的辩论式。我们的文化传统种常常有这种例子。比如有青年犯罪了，依法当判处死刑。这是有人说他是个孝子，如果他死了，高堂老母将无人奉养。这时，在我们这个重孝的传统里，很容易就博得同情，而其处刑则可以获得减免。

第六种不相干的谬误是以自我为中心。限于自己的观念圈子，而不知尚有一个外在的世界，以此观念圈子而做出的论断叫做自我中心的论断（Ego-centric Predicament）。我们历史上有个“夜郎自大”的典故，就是属于自我中心的论断。比如，德国的希特勒鼓吹“种族优越论”也是这种论断。罗素说：“我们所有的人，无论是来自世界的任何部分，都相信我们自己的民族优于别的民族。其实，每一个民族都有其特具的优点和缺点。究竟哪一个民族最优秀，有理性的人会承认这样的一个问题是不能有显然正确的答案的。”罗素的这段话既不是出于狂热之情，又不是出于自卑之感，而是出于观察客观事实的判断。

第七种不相干的谬误是过分简单。真正有所说明的道理，很少是简单的。真正能解决实际问题的方案，也很少是简单的。经得起长期考验的真理，大多是学人长期研究的结果。但是，一般人却喜欢简单的确定（Simple certainty）。他们往往希望可包治百病的灵丹妙药，而不耐烦一砖一石地建造罗马。这种过分喜好简单而又急切的心情，石一般人的通病。所以，大众往往很容易就被引导向特殊的目标。别有有心的野心家们就会利用比如口号、主义、标语、教条、乌托邦……等等这些手段，利用这种过分喜好简单而又急切的心情引导大众的行为。然后，这些廉价的商品被证明老师没有实用价值的时候，紧跟而来的就是失望、幻灭和沮丧。

心智成熟的人知道真理是辛勤研究的副产品。激动群众心理的东西不一定是真理。真理不一定惊世骇俗。要能获得真理和解决问题，只有切实用脑用手从事科学研究。

这是殷海光先生给予我们的建议，也是我自己读书、做研究遵循的基本准则。

参考书目：

殷海光 著《逻辑新引·怎样判别是非》，上海：上海三联书店，2004年7月。

苏格拉底说过：“未经反省的人生是没有意义的人生。”殷海光先生认为，追求良好的生活大概是人的天性使然。良好的生活就是真善美的生活，而“真”是真善美的基础。有了真，不一定会有善和美。但是，没有真，善和美根本就无从谈起了。所以，真可以帮助善和美的实现。所以，真理是良好生活的必要条件。由此，便印证了我的信念：对于一个学习社会科学和人文科学的人而言，读书的目的就是追求知识，探索真理，为人类知识的增长做出自己的贡献。

不幸的是，真理却是非常娇嫩的东西。真理不容易得到，但更容易丧失。古往今来，只有极少数人在极少数的时间里逼近着真理。最大多数人在他们最大多数的时间里过着受神话、传说、权威、禁忌、口号、标语、主义、偏见、宣传、习俗、风尚、时髦、流行、情绪等力量支配的生活。而这些力量常常穿上“真理”的伪装出现，欺骗人们善良的情感。更可悲的是，不明真相的群众以为这些力量的确是真理，并且常常坚信不移，甚至不惜粉身碎骨来维护甚或追求那些乌托邦的实现。事实上，这些以“真理”的伪装出现的力量，未必就是真理。力量不能制造真理。在大多数的情况下，离力量（权力）越近，离真理就越远。由此，知识分子要想追求知识，探索真理，就不能不保持个体的独立性，和权力以及主流意识形态保持距离，走向边缘。

简单来说，知识分子的学问分为两种：一种是科学，一种是“官学”。科学就是有系统地解释现象的学问，科学最基本的部分是科学的态度、科学方法和科学的理论。科学的一个重要特征是这样的：凡是有解释力的理论，一定有被事实推翻的可能性，但却没有被事实推翻。或者说，科学的理论是可以被证伪的。而“官学”是以权力为指挥棒的“学问”。权力认可的东西，就是官学大肆吹捧的对象；权力否定的东西，官学就要“痛打落水狗”；权力不喜欢的东西，官学或视而不见或一概否定。官学的核心特征就是围着权力转，是主流意识形态的吹鼓手。官学是不能被经验验证的，是不能被证伪的，甚至是永远不错的tautology。

从事科学研究（这里主要指社会科学和人文科学）的知识分子大都具陈寅恪先生所说的“独立之人格，自由之思想”。这些人往往是思想上的自我放逐者，不畏惧强权，不屈从于强力。他们不仅有孟子说的“贫贱不能移，富贵不能淫，威武不能屈”的大丈夫遗风，还有李敖所说的“时髦不能动”的可贵品质，坚守自己的价值和信念，不为时尚和流行的东西所动，比如革命、主义等蛊惑人心的东西。但是，这些人往往是没有家园的被放逐者，甚至是永远在寻找“回家之路”的浪迹天涯的灵魂。

从事官学的知识分子大都是钱钟书先生所说的“文人”，甚至是“红顶文人”。他们往往依附于权力，寄生于权力的羽翼之下，享受着权力给予他们的诸般好处。他们不仅是权力精英的盟友，更是维护主流意识形态合法性的吹鼓手。简单说来，这些人的学问是“混一碗饭的学问”，为了自己的既得利益，甚至不惜奴颜婢膝，取悦于掌权者。勿庸置疑的是，官学绝对不是独立于权力之外的“科学”。

上述分类或许是两个极端的分类，也可以说好像经济学中 “完全竞争”市场结构的理想状态，但却刻画了两种截然不同的知识分子的形象。现实中的知识分子，往往可能介于这两种人之间，或倾向于权力（力量）一些，或倾向于科学（真理）一些，在两个极端之间移动，差别不过是离哪一端更近一些而已。

由于20世纪60年代美国的黑人民权运动、女权运动、反战运动等等一系列社会问题风起云涌，这些问题在学术上的体现为对学术界盛行的行为主义进行反思，在行政学上的反应就是关注公共行政中的公正与社会公平的问题，这也是以马诺力（他主编了《迈向新公共行政：明诺布鲁克的观点》）、沃尔夫（代表作为《处于动荡时期的公共行政学》）、弗雷德里克森[代表作为《七十年代的邻居控制》（1973），《新公共行政学》（1980）《公共行政与社会公平》（1989），《走向公共行政的公共理论》（1989），《新公共行政与政府再造运动之比较》（1997）和《公共行政的精神》（1997）等]为代表的“新公共行政”兴起以来的背景。

弗雷德里克森的《公共行政的精神》是一本公共行政学的重要著作。作为“新公共行政”的代表人物，弗雷德里克森的正义观具有非常典型的特征：他认为“社会正义”是除了效率和经济之外的公共行政学的第三个规范性支柱，促使“社会公平成为公共行政的精神”。[1]

对于“社会公平”的涵义，弗雷德里克森在《新公共行政学》一书中做出了具体的解释，并赋予其核心价值的内涵。弗氏认为，“社会公平包含着对组织设计和管理形态在内的一系列价值取向的选择。社会公平强调政府提供服务的平等性；社会公平强调公共管理者在决策和组织推行过程中的责任与义务；社会公平强调公共行政管理的变革；社会公平强调对公众要求做出积极的回应而不是以追求行政组织自身满足需要为目的；社会公平还强调在公共行政的教学与研究中更注重与其他学科的交叉以实现对解决相关问题的期待。……总之，倡导公共行政的社会公平是要推动政治权力以及社会福利转向社会中那些缺乏政治、经济资源支持，处于劣势境地的人们。”[2]从弗氏的最后一句话可以看出，约翰·罗尔斯的《一种正义理论》对其思想的影响。

弗雷德里克森在《公共行政的精神》一书的第四章、第五章和第六章探讨了他认为“本书的关键议题”，即“公平与公平问题”。第四章和第五章描述了社会公平概念的发展和应用。在第六章特别讨论了代际公平的问题。在本文中，笔者主要根据第四章和第五章的内容探讨弗雷德里克森的“社会正义观”。

长期以来，效率和经济是美国公共行政理论和实践的两大支柱。弗雷德里克森认为，把效率和经济作为公共行政的指导方针是必要的，但仅仅限于此是不够的。必须加上社会公平作为公共行政的第三个理论支柱，使公共行政能够回应公民的需要。

在第四章中，面对诸多对弗氏把社会公平作为公共行政的第三个支柱的批评中，他回应了最为尖锐的批评：即公共管理者不应当拥有将社会公平作为政策实施的指导方针。因为这样做的结果将会从民选的制定法律的官员那里“窃取公民的主权”。弗氏从西方传统中的两种普遍的哲学观点——执行社会的公共决定和配置公共资源开始，分析了柏拉图传统和亚里士多德传统的差异，并明确赞同亚里士多德的传统，而反对柏拉图传统。从而论证了行政自由裁量权是政府和非营利组织的生命，并说明了社会公平应该与效率和经济一起，作为自由裁量权的指导方针。

在第五章中，弗雷德里克森探讨了公共行政理论和实践中有关公正和社会正义的一些具体问题。弗氏提到，在过去的25年中，“社会公平”一词获得了下述地位：成为公共行政领域研究者借以描述分析框架中的变数符号；成为公共行政哲学中的一个概念；成为公务员伦理行为的指南。首先，弗氏探讨了社会公平在哲学以及理论上的发展，并提出了“社会公平的复合理论”；社会公平的复合理论包括以下几种类型：单纯的个人公平，分部化的公平，集团公平、公平的领域、机会的公平和公平的价值。接着，他论述了社会公平应用于实践时，需要注意的几个问题。最后，他得出结论：社会公平已经成为（美国）政策判断和公共行动的标准，平衡效率、经济和公平的要求是公务员的职责所在，更为重要的是，公共行政人员愿意致力于实践社会公平。自从20世纪70年代以来的20年的发展过程中，“社会公平原则指导着我们对公共行政精神的理解，它要求我们既要高效，又要公平。”[3]

弗雷德里克森直接从美国当代著名政治哲学家和伦理学家约翰·罗尔斯的“作为公平的正义”思想体系中获取坚定的理论依据。弗雷德里克森认为，在一个技术复杂的背景下公平地对公民进行回应要求具有原则性的思想和负责任的行动。约翰·罗尔斯的《一种正义理论》可以提供指导。

弗氏认为，尽管罗尔斯意图为所有社会提供一种正义的理论，他的方法却特别适应于我们这样一个庞大的、复杂的社会。罗尔斯认为，社会结构和社会政策应该这样建构：它们允许存在的任何不平等有利于社会地位低下的群体。罗尔斯是通过以下方式得出这个结论的。他认为，如果将我们当中的任何人至于一种“原始状态”而没有意识到我们在社会中所处的特定地位（其他事情除外），我们将选择这个原则作为建构社会结构和政策的指导。我们之所以选择这个原则，是因为如果我们最终成为社会的弱势群体，我们将希望社会按照这种方式建构起来。罗尔斯利用我们自己的理性自利的本性，诱导我们与社会弱势群体站在同一立场并同情他们。

在弗氏的意义上，罗尔斯的意义在于：他为在技术复杂性阻碍了公共管理者与他们所服务的公民进行真正对话的情况下，讨论对公平原则的需求提供了框架。这个方法鼓励公共管理者特别注意他们的行动对社会弱势群体的影响，以及就形成行政决定进行的正式对话中采取那些社会弱势群体的立场。主张公共行政人认为，公共行政实践中的公平只有通过受到影响的公民的参与才能确定。在他们看来，公共管理者必须努力使社会弱势群体参与有关公共行政的对话，并且必须不时地采取他们的立场。[4]

在美国，以弗雷德里克森为代表的“新公共行政的叙事从未真正被广大学者和实践者们当成是该领域合法化的叙事而接受。新公共行政被一些人看成是进行范式转换的伟大尝试：一次失败的尝试。”[5]不过，近年来的登哈特夫妇提出的“新公共服务理论”，在一定程度上吸取了新公共行政学的某些观点，新公共行政成为新公共服务理论的思想来源和概念基础的四个方面的内容之一。以弗雷德里克森为代表的新公共行政提出的“社会公平”观念，在公共行政学界起到了重要影响，但是，在美国公共行政实践界就没有那么大的影响了，而在大西洋彼岸的欧陆各国的行政改革中，却得到了高度的回响。这是一个非常值得注意的现象。

罗伯特·B·丹哈特现任美国亚利桑纳州立大学公共事务学院教授，美国国家公共行政研究院院士，并担任美国多个州政府和地方政府在质量管理、战略规划和公共生产率等方面的咨询顾问，曾担任美国公共行政学会（ASPA）会长，并且是美国公共行政学会全国公共服务运动组织的创始人和第一任主席。迄今为主，他已经出版了16本专著，代表作是《意义之追寻》、《公共行政：一种行动取向》、《公共组织和非营利组织中人的行为管理》、《公共组织理论》、《新公共服务：服务，而不是划桨》等，其中，《公共组织理论》、《新公共服务：服务，而不是划桨》已被翻译成中文。珍妮特·V·丹哈特现任美国亚利桑纳州立大学公共事务学院教授，她的教学和研究兴趣主要集中在组织理论、组织行为和领导领域。

在《新公共服务：服务，而不是掌舵》一书中，丹哈特在第一章讨论了公共行政（老公共行政）与新公共管理之间的争论，并总结了老公共行政的主流观点，指出了奥斯本、盖布勒倡导的“再造政府”理论与实践的缺陷，提出了这样一个问题：当我们急于掌舵时，也许我们正在淡忘谁拥有这艘船。而政府是属于它的公民的。因此，丹哈特夫妇提出公共行政人员在其管理公共组织和执行政策时英国着重强调他们服务于公民和授权于公民的职责。[1]（黑体字为原文所有）由此，提出了新公共服务的理念或者口号。

在第二章，丹哈特探讨了新公共服务的来源或者方法论的基础。他们认为，新公共服务理论的思想来源和概念基础主要包括四个方面的内容：1、民主公民权理论；2、社区与公民社会的理论（或模型）；3、组织人本主义和新公共行政；4、后现代公共行政。从这些来源当中，丹哈特提出了新公共服务的七条重要的理念：[2]

1、服务于公民，而不是服务于顾客：公共利益是就共同利益进行对话的结果，而不是个人自身利益的聚集。因此，公务员不是要仅仅关注“顾客”的需求，而是要着重关注于公民并且在公民之间建立信任和合作的关系。（第三章）

2、追求公共利益：公共行政官员必须促进建立一种集体的、共同的公共利益观念。这个目标不是要找到由个人选择驱动的快速解决问题的方案。更确切地说，它是要创立共同的利益和共同的责任。（第四章）

3、重视公民权胜过重视企业家精神：致力于为社会做出有益贡献的公务员和公民要比具有企业家精神的管理者能够更好地促进公共利益，因为后一种管理者的行为似乎表明公共资金就是他们自己的财产。（第五章）

4、思考要具有战略性，行动要具有民主性：满足公共需要的政策和项目可以通过集体努力和合作过程得到最有效并且最负责地实施。（第六章）

5、承认责任并不简单：公务员应该关注的不仅仅是市场；他们还应该关注法令和宪法、社区价值观、政治规范、职业标准以及公民利益。（第七章）

6、服务：而不是掌舵：对于公务员来说，越来越重要的是要利用基于价值的共同领导来帮助公民明确表达和满足他们的共同利益需求，而不是试图控制或掌握社会新的发展方向。（第八章）

7、重视人，而不只是重视生产率：如果公共组织及其所参与其中的网络基于对所有人的尊重而通过合作和共同领导来运作的话，那么，从长远来看，他们就更有可能取得成功。（第9章）

在第十章的结语中，丹哈特声称新公共服务提供了一个既可以替代传统的公共管理模式，又可以替代目前占主导地位的管理主义的公共管理模式，它是一种建立在对公共部门的理论探索和实践创新基础之上的模式。[3]

一、新公共管理的理论内涵

美国著名公共管理专家胡德教授将新公共管理的特质归纳为：1、在公共部门实施专业化管理，让公共管理者自己管理并承担责任；2、确立明确的目标，设定绩效测量标准并且进行严格的绩效测量；3、特别强调产出控制，对实际成果的重视甚于对过程或程序的关注；4、打破公共部门中的本位主义，对部门进行撤分与重组，拆除单位与单位之间的藩篱；5、在公共部门中引入竞争机制，降低管理成本，提高服务质量；6、强调对私营部门管理方法和风格的吸收与运用；7、强调对资源的有效利用和开发。[1]

新公共管理的内涵，按照台湾詹中原教授的观点，可以归纳为以下四个方面：[2]

1、   政府管制与市场机制的相结合；2、强化组织与管理的“分权”；3、服务品质的持续提升；4、公共服务的使用者/顾客导向。

然而，“新公共管理”的政府再造全球改革浪潮，并非一日之功。要了解新公共管理在学科范式中的地位，首先必须具备公共行政学的历史观和宏观分析的基本能力。

1930年，首次出现了“公共管理”（Public Management）一词。30年代末，卢瑟·古立克（Luther Gulick）参与美国专业联邦政府的布朗诺委员会（Brownlow Committee），为推动当时的行政改革，将管理主义与公共性目标相结合，使得公共管理进入了萌芽阶段。二次世界大战及战后，美国在“新政”的思维下，透过政府对经济与社会生活的大力干预，产生了中央集权与大政府的治理模式，而其中公共政策特别强调政策方案由上而下的规划。

上个世纪70年代末期，由于越战、奥克兰计划、大社会方案等政策推动不尽如人意，加上社会学理论中批判主义的导入，因而学术界开始反省政府的角色与地位，也注意到民主政治下的三大议题：“分权”、“官僚体制”以及“公民——社会关系”。同时，由下而上的“政策执行”运动兴起，也强调了“政策管理”的重要性。因而管理对公共部门运作的影响更加重要。

上个世纪70年代末期新公共管理烽火燎原的原因，主要受到四大趋势的影响，包括：（1）实用主义；（2）小政府的意识形态；（3）商业化动力；（4）民粹主义。加上英国撒切尔首相的续阶计划以及美国里根总统的资本主义分权，兴起了一股以英联邦国家为主轴，英、新、澳、加和美国等的新公共管理改革浪潮。值得注意的是，新公共管理的改革理论根植于公共选择理论、代理人理论、交易成本理论、制度经济学（市场竞争机制）等，以及解释政治与行政的运作。而在具体的政策推动策略上，则包括了民营化、公司部门的伙伴关系、社区主义、企业家精神、国家竞争力、政府再造等。

了解新公共管理的发展历程及内涵，我们至少可以发现，公共管理是公共行政学科发展的一部分。从公共行政的角度来看，针对近期政府体制改革，学术界提出“新公共管理”的研究定位，而在实务界的回应就是“政府再造”与“新政府运动”。无论是从理论上还是从实践上，公共管理都是原本公共行政的范式内涵。

二、新公共管理在各国的实践

特别值得注意的是，当今世界各国虽然引用新公共管理的学术理论，来推动政府再造或新政府运动，但目标绝非在于减少政府的责任，相反的是转变政府的角色（职能转换），改变工作方法与观念，在日渐稀少的经费与人力下，带来更高品质的公共服务。不过，除了效率、品质和顾客导向的服务目标之外，欧美大陆各国家的行政改革，却提供了另类的选择，更加标示出公平、正义社会使命的重要性。比如，“新右派”和“新保守主义”明显以管理注意的效能、效率以及生产力标准作为衡量指标的公共管理概念，受到了许多欧陆学者的批评。虽然在欧陆和北美，公共行政均具有程度不一的“管理主义”本质，不过，就政治系统因素而言，以北大西洋为分界，欧洲大陆和盎格鲁——美利坚（Anglo－American）两大类型的行政改革模式是有所区别的。盎格鲁——美利坚的行政管理哲学，包括美国、加拿大、新西兰、澳大利亚和英国等，是以管理主义的效能、效率和生产力作为公共部门改革的关注点，而OECD对全球22个会员国进行的行政改革的评估，也根植于此。

不过，1968年美国学术界在沃尔多的倡导下，却相对发展出“黑堡宣言”，则标志着学术界和部分行政部门，对国家干预角色的支持，对社会正义的倾心，以及对过度管理技术主义的政府经营模式的反对。所以，“黑堡宣言”的政治主张，在大西洋彼岸的欧陆各国，却得到了高度回响。但在美国，新公共行政的叙事从未真正被广大学者和实践者们当成是该领域合法化的叙事而接受。新公共行政被一些人看成是进行范式转换的伟大尝试：一次失败的尝试。[3]

欧陆各国的行政现代化，维持各国在行政改革过程中，既传成又改进的均衡。欧陆主要国家，深受社会主义意识形态的影响，并常常是由左派与右派政党交互执政，其中在左派的政党，意识形态与哲学基础就根源于强大的社会正义概念以及国家应该承担的社会责任。

再者，欧陆各国的行政与政府，有着对依法行政原则与法治主义的严格遵守，对公务员权利及义务特殊的规范和保障的传统，而公众与社会对政府也有“公益保护者”的期待。社会虽然普遍存在各种各样分歧的种族、宗教、职业、政党利益，但也因此产生欧陆特殊的综合式协商机制，政府和社会在不断的妥协中求取共识。

在这种政治系统下，欧洲各国一方面接纳不同程度的管理主义与企业家精神，另一方面仍秉持着公共价值与国家干预原则，由政府及官僚反应公民期盼。这种将政府视为公益保护者的欧陆行政传统，代表着欧陆行政在前一波全球性行政管理改革中的角色。而欧陆各国对公共行政古典理论的坚持，更加证明了新公共管理主义，应只代表公共行政范式的部分内容，充其量是当前公共行政的重要研究途径，代表的是英美式行政改革的思维，而绝无法包括原本古典公共行政的完整内涵。否则，沃尔多与黑堡宣言及欧洲各国的行政改革的保守主义倾向，将无法在宏观的公共行政学科给予适当的定位。

学术上的“公共管理”，或者实践上的“政府再造”与“新政府运动”，虽然波澜壮阔地彰显改变行政范式的企图，甚或激荡出新鲜热烈的语录让人品味。但我们以更周延的全局观和历史观，沉淀所有事实之后，我们终会发现，新潮流仅仅部分改变了政府的角色和方法，但本质上新公共管理仍属于更大范围的公共行政领域，民主价值与公共性论述仍是政府和国家的中流砥柱。

通过探讨公共管理与公共行政的范畴关系、理论渊源和范式转换，我们可以体会到：“政府部门应努力培养具备管理主义及企业家精神的组织文化，以改变政府体制，使其更有能力执行公共权力所赋予的公正、正义的使命。”[4]

今日（2005年9月14日）读报，发现一则新闻，名为《广电总局下发主持人自律公约 严禁用港台腔方言》（参见http://www.langya.cn/asp/third1.asp?paperid=135807或当日《竞报》，报道说国家广电总局正式下发《中国广播电视播音员主持人自律公约》(以下称为《公约》)的通知，对主持人用语做了许多明确的要求，触犯《公约》者甚至会遭“下岗惩处”。记者用道德批评家的语气批评说：“我好好感动”，“真的很不错的耶”……这些听了让人直起鸡皮疙瘩的主持人发嗲广告，终于有望被管理了。《公约》甚至还公布了严格的惩处措施，比如，“遵守公约方能取得中国广播电视播音主持作品奖暨‘金话筒奖’参评资格”，如果违反《公约》，“中国广播电视协会将予以通报，并终止其中国广播电视播音主持作品奖暨‘金话筒奖’入选资格”，情节严重的，“协会将建议行政主管部门取消其播音主持岗位资格”。

对于这种论调，笔者持怀疑的态度：广电总局有权力颁布“主持人自律公约”吗？谁赋予广电总局这样的权力？全国人大何时通过什么法律授权给广电总局这样的权力？

在笔者看来，目前国内大部分的地方电视台、广播电台都在走市场化的路线，凭借节目的收视率来赚广告费。就拿电视台来说，就连作为国家媒体的中央电视台也不能说完全不要广告费。广告费的高低取决于一个电视台（或频道）的节目收视率的高低。勿庸置疑，有的电视台的不少节目收视率很高，比如湖南卫视；也有不少电视台的节目根本不会有人看，比如很多广州人和深圳人几乎不看中央电视台的节目。这说明央视主持人李咏的看法是正确的：观众是电视台的衣食父母。所以，只有观众喜欢的电视节目，收视率才会高。这也是湖南卫视的品牌节目“超级女声”的成功之处。

作为节目的主持人，对节目的质量和收视率的高低有非常大的影响。比如当初央视的崔永元主持“实话实说”节目的时候，收视率是很高的；等到崔永元因身体问题离开这个节目的时候，该节目的收视率直线下降就很能说明问题。也就是说，主持人用什么样的语言、用什么样的语气来主持节目，完全是根据节目的需要来满足观众的要求，说得更直接点就是迎合观众的需要。主持人“发嗲”、学港台腔本来就是迎合部分观众、提高收视率的一种手段。那些道德批评家们不喜欢完全可以不看这个节目，等到节目的收视率下降，主持人自然会改变他或她不受观众欢迎的方式，或者在竞争中被淘汰掉。如果主持人因为“发嗲”、学港台腔而提高收视率，那说明还是有人喜欢这种主持风格，那么我认为主持人完全有权利这么做。如果不这么做，他或她完全可能因为收视率低而丢掉自己的饭碗。至于那些不喜欢看这种节目的观众完全可以换个频道或者干脆把电视关掉换一种放松和娱乐的方式。

再者说，主持人发嗲也好，学港台腔也罢，未必都是出自于自愿的，完全是由于有喜欢主持人这样做的观众存在。观众的喜好无所谓对与错，就好像政治家取悦选民一样，民意无所谓对与错。如果按找民意来竞选，就能被选上；否则，只能落选或者失去民心。对电视台来说，要么取悦观众来提高收视率，要么违背观众的喜好而使收视率降低。更进一步说，发嗲、学港台腔都不是什么伤风败德、影响社会风气的坏事。所以，广电总局完全没有理由凭借自己的喜好来颁布什么“主持人自律公约”。激烈的市场竞争和收视率完全会调节主持人的行为。

在主管部门和众多的道德批评家看来，主持人发嗲、学港台腔是“让人起鸡皮疙瘩”的行为，那么，这些人完全可以不看这种电视，去从事任何做他们喜欢的娱乐活动。但是，这些人利用手中的权力从而把其个人偏好强加给喜欢主持人发嗲、学港台腔的普通观众，使得主持人不能够自由地发挥自己真实的水平，甚至让观众去忍受那些一本正经、不苟言笑的主持人，本质上是对公民基本权利的侵犯。

也许，有些主管部门和道德批评家们或许认为，“电台、电视台是党控制意识形态的工具”，主持人自律公约是“党管媒体”的重要体现，目的是为了净化荧屏等等。笔者也同意，该播放新闻的时候，电台和电视台就去播党和政府喜欢、爱听的新闻；但是，也应该让观众歇一歇，看些自己喜欢的娱乐节目吧？更重要的是，对大部分电台、电视台来说要靠广告收入来运营的，而不是政府拨款。娱乐节目一般都具有较高的收视率，所带来的广告收入是不能忽视的。而娱乐节目的收视率要看主持人的受欢迎程度的，这就要求主持人要迎合大部分观众的兴趣和爱好。而主持人自律公约在很大程度上就限制了主持人自由发挥的限度，从而引起的收视率下降和广告收入的减少是不容忽视的。而且，政府也是不能随便拿纳税人的钱去补贴电视台这样的实际上是盈利的机构的。

人们选择的多元化是一个社会文明和进步的表现。尽可能少地进行政府管制，允许人们有多样性的选择，让人们看自己喜欢的主持人的娱乐节目，是一个社会文明进步的重要表现。如果新闻媒体仅仅是“党控制意识形态的工具”，而不允许人们看自己喜欢的电视节目，那我们和朝鲜这个国家还有什么区别？

那些对政府管制抱有无限期望的计划经济遗老遗少和道德批评家们，笔者想对你们说，政府管制从来都不是万能的，政府只能是有限政府，不能什么都管的。否则，最终就只能像邓小平先生所说的，政府做那些“不该管、管不了、管不好”的事，这个时候政府设租、腐败丛生，结果只能是“政府失败”。

所以，让市场去调节那些政府不该管、管不了也管不好的事情吧。让政府去做一个有限政府、法治政府和保障公民基本权利的政府，而不要去干涉公民的自由！

我们需要一个什么样的政府？

一、政府的职能

我们需要一个什么样的政府？即政府应该具备什么样的职能？事实上，早在上个世纪的60年代，经济学家米尔顿·弗里德曼就针对政府的核心职能给出了一个规范的回答：

“政府应该维护法律和秩序，界定产权，充当我们修改产权和其他经济博弈规则的工具，裁决在解释规则上出现的争端，强制执行契约，促进竞争，提供一个货币框架，从事抵消技术垄断的活动，克服各种被公认为十分重要因而须对其实施政府干预的邻域效应（neighborhood effects[①]），政府还应在保护无责任能力者（精神病人和儿童）方面辅助私人慈善团体和普通家庭——这样一种政府无疑有很重要的职能要履行。坚定的自由主义者并非无政府主义者。”[②]

政府的职能通常是：（1）保护公民的各项自由：政府必须建立和实施一套规则，它同等地适用于所有公民（法治），它不允许公民用暴力、欺骗或其他非法的暴力方式来实现自己的目的。（2）生产共享品（public goods）：公共供给是指政府的一种行政行安排，它使物品和服务能为公民或特定的公民阶层所用。这种供给既可以通过公共资助、专用票证来实现，也可以通过平等均发证来实现。（3）再分配产权：政府可以用两种政策手段来尝试再分配：一种是运用政府的强制权力来征税和分配转移支付，以弱化甚至消除竞争博弈的后果；另一种是通过直接干预立足于私人产权的竞争基础，通过影响财务资本、物质资本和人力资本的积累，通过干预缔约自由，改变市场的运行。[③]

正如阿克顿勋爵所指出的，“权力导致腐败，绝对的权力绝对地导致腐败。”上述对政府职能的描述只不过是知识分子的一种理想描述，或者说是一个古典自由主义者所期望的理想政府模型。事实上，政府以及其他一切掌握政治权力的人都与市场中的消费者、生产者一样是追求自我利益最大化的理性人，一旦有机会，其机会主义行为几乎是不可避免的。

二、政府的委托－代理机会主义

纵观历史，与政治权力有关的一个关键问题是政府代理人——不论其是世袭的统治者、民选议员、部长还是被任命的政府官员——都受诱惑而按其私利行事。也就是说，委托－代理问题同样适用于政治组织和行政组织，因为代理人（官僚、政治家），作为内部人，比他们的委托人（外部公民），更了解情况。由于在政府里，对委托－代理问题缺少像企业里那种对经理的竞争约束，这就造成了更大的信息不对称，并最终为代理人机会主义造成了更多的机会。

委托－代理问题呈现在集体行动的所有层面上，它往往源于有组织利益集团和政府机构之间的共谋。在多数政治系统中都存在着政治市场，它服务于干预和针对政府普适制度的歧视性变通：许多生产者都寻求对其行业的干预，以缓解无休止的残酷竞争。[④]政治性干预市场的供给方，政治家、官僚和法官，从事设租活动（rent-creation）。这给政治家和官僚带来了好处：他们获得了影响权势集团的能力，也获得了政治支持和物质支持，无论这些支持是给予政党的还是给予干预者个人的。政治干预通常还带来一种充当保护人的满足感，并能靠关心自己伙伴的保护人声誉生活。[⑤]

设租是议员和官僚们配置“租金”的政治性活动。“租金”指不是靠市场中的竞争努力而获得的收入。它们来源于提供给私人支持者或由政治精英支持者构成的有组织集团的政治特权。典型的情况是，政治干预将产权从无组织的多数人那里再分配给有组织的少数人；然后，这些少数人就能与实施干预的政府代理人分享他们的租金。

政治“市场”是一种过程。这类市场中的需求来自对再分配产权的政治性干预由需要的生产者，而它的供给者则是各种政府主体。政府主体代表既得利益对自由竞争进行干预。根据这一与经济市场的简单类比，政治市场的需求方大都向市场干预的供应方（议员、政治家、官僚和法官）支付干预价格，其方式是货币支付和政治支持。

正如休谟那个著名的政治哲学命题所言：“在政治生活中，每个人都是自私自利的，换言之，每个人都是无赖。”政府中的代理人机会主义几乎是不可避免地存在着，所以，如何控制政治代理人的机会主义行为，维护个人自由和社会繁荣，就是一个重大问题了。

三、如何控制政治代理人

几百年来，人们采用了大量的政策和制度设计，想要抑制集体行动中棘手的代理人机会主义问题，并增加公共政策满足公民愿望的最大可能性：

1、最高领导人被确定为持续存在的、无歧视制度的保护人。在现代大众社会，领导人（君主、总统）由于认识上的局限不可能了解其下属的行动。统治者的权威本身就表明，在保护公民利益上，它是一种易出错的保卫装置。

2、在现代欧洲和世界上越来越多的国家里，使统治者、当选政治家和官员受制于一般性约束规则的宪法设计变得十分常见。孟德斯鸠在《论法的精神》一书中提出的立法、行政和司法的权力分立（separation of powers）原则在《美国宪法》中得到实践，并在控制集体行动的这三类权威的执掌者之间设置监察和平衡（checks and balance）系统。

3、通过宪法安排，在政府中建立若干自治的层次，以分解控管权限：即将政府分为地方政府、州政府和全国政府（联邦制）。由于政府机构必须竞争，当大量集体行动是由地方政府来决定和执行时，作为委托人的公民了解政府和控制政府就会更加容易。

4、许多国家还试图通过两院制中的权力分解来抑制立法机构中的代理人机会主义：在联邦制中，常常设计一个直选的第一议院，同时加上一个实施控制的、代表地区利益的第二议院。由于第二议院和第一议院的情况类似，受制于党派原则和按党派路线投票的政党集团，因而它对政治性机会主义的控制很弱。

5、在不能对政治权势的集中实施有效监察的情况下，有人提议设计进一步的宪法监察机制，以防止暂时性议会多数派的机会主义行为。哈耶克主张，创立一种“立法议会”，其任务时通过一些就公民的集体强制进行法律认可的法律。然而，能否防止政党机器以类似于当代多数议院议会的方式支配这种议会，是存在疑问的。

6、公共政策的日趋复杂使有关公民始终了解政府的行动——这是控制政府中代理机会主义的一个基本前提——变得越来越困难。因此，议会常常责成政府提供更好、更系统的信息。独立的新闻界，以及由学者、信用评估机构或国际机构那样的专家监督者对政府活动进行的复审，都进一步增强政府机构的可稽查性（accountability），并抑制着政府中的机会主义。

7、还有一种对政府中代理机会主义的宪法性控制，即至少使有些政府主体定期曝光，以便由选民审查行政机构的领导人（民主政治）或者政府机构和司法系统中的其他官员（选举城市官员和法官）。

8、在许多宪法体系中，政党间的选举争夺已演变为对取媚中间选民的歧视性再分配措施的“拍卖”。因此，许多观察者都在鼓吹限制政治机会主义并对当选议会实施歧视性干预的主权加以限定的宪法规则。在控制行政权力上，一种有关的程序性限制是任期限制。

9、另一种控制手段是公民创议的全民公决。通过这种方式，使委托人掌握了一种工具，能改变或推翻他们所不喜欢的政府创议。

10、有一种控制政府机会主义代理人的设计在有些北美地区颇受欢迎，这就是撤销当选代表的职务（或弹劾）：如果一个当选议员、法官或行政官员的行为令大多数公民无法接受，公民有权在该官员任期内的任何时候靠一次更换表决来撤销他的职务。

11、对政府权力的有效控制受益于两个条件：其一，一定程度以上的教育发展，它使公民具备经济上和政治上的文化知识；其二，一定程度以上的富裕生活，它使公民有能力负担造就一个像样的民主政府所必需的信息成本和监督成本。比如，一个广泛的中产阶级的兴起是一个民主法治社会的重要条件。

12、在当代，对政府中代理人机会主义的最有力控制显然是政区对贸易和要素流动的开放。

我们结论只能是，单凭任何一种办法本身，都不足以有效抑制政府中的委托－代理问题。在许多时候，为了遏制这一问题，上述的所有办法都是必需的。即使这样，有时仍可能无法保证公民幸免于政治机会主义的有害后果。对自由和法治的保护永远不可能十全十美。[⑥]

宪政经济学——永恒的任务

上述讨论的所有原则和制度的目的在于限制集体权威、保卫个人的自由领域、遏制代理人的机会主义和寻租活动。也就是说，设计这些原则和制度都是为了宣纸实施差别待遇的政治权力，维护自由和法治，保护公民基本的、不可剥夺的个人权利。

从功能性的观点来看，政治宪章和经济宪章的主要功能是，当政策制定者在激烈的冲突中受到诱惑要放弃原则时，就要束住他们的手。制定宪法条款就是要在日常公共政策的实施中杜绝任意的寻租活动和制造混乱的决策。特定的宪法条款有助于防止短视的和昂贵的政治机会主义，其方式犹如荷马史诗中尤利西斯怕自己受赛壬海妖的诱惑而将自己绑在船桅杆上一样。

布坎南在《规则的理由》[⑦]中曾提到埃尔斯特的《尤利西斯和塞壬》，他把书名中所包含的那个寓言，视为“对未来的选择做出先期限制”的经典故事。这个出自荷马史诗《奥德赛》的故事，类似于我们的“英雄难过美人关”的希腊版，其大意是，大英雄尤利西斯知道自己意志薄弱，他在驾船接近栖居着女妖塞壬的海岸时，唯恐自己经不住她们迷人歌喉的诱惑，便要求同伙把自己绑在桅杆上，又用蜡封住他们的耳朵。这是一种为防范未来灾难而做出的决定：若想返回家园，他必须给自己危险的审美欲望预先设防。尤利西斯这种系自身于船桅之上的举动，淋漓尽致地表达着宪政主义的智慧。荷马告诉我们：

塞壬坐栖草地，四周堆满白骨，

死烂的尸体，挂着皱缩的皮肤。

（《奥德赛》卷十二）

避免这种惨状的办法说来简单，不过就是那根缚住大英雄尤利西斯的普普通通的绳子——政治学中我们把它称为“宪政之道”。[⑧]

需要注意的，正如我们在探讨限制政府的代理人机会主义时所提到的，这种束住政治代理人的“宪政之绳”并不是一劳永逸的。如果政府中的那些人违反宪政条款，这些条款是很难被强制实施的：毕竟，他们控制着政治权力，有大量的财政资源，垄断着合法强力的运用。当议会和政府一心要打破宪法的限制时，宪法可能只能成为斥责议会或政府机会主义的一个参考点。因此，“在抵御政治家对个人自由的进攻方面，宪法只是一个虚弱的堡垒”。[⑨]

在最好的情况下，正式的宪法条款在控制公共政策中的代理人机会主义上也只能发挥有限的约束作用。宪法条款必须由许多其他措施来补充，比如：新闻自由，结社自由，可稽查性，联邦制，对贸易和要素流动开放等等。为了公民－委托人的自由和繁荣而控制政治权力注定要为任何共同体留下一个永无止境的、具有挑战性的任务。这是一个演化问题，而不是一个靠某些灵丹妙药就能一劳永逸地得到解决的问题。

从这个意义上讲，对于个人自由与社会繁荣而言，宪政问题，也是宪政经济学和政治学的主题，是人类社会发展的永恒问题。

“人们为什么需要一个政府？”“我们需要一个什么样的政府？”这是每一个学习政治学的学生都不能逃避的基本问题。在笔者看来，构建自己心目中的理想社会，设想自己头脑中的理想政府，是每一个想把政治学研究作为一种“志业”的学生不能不深思的问题。在本文中，笔者试图从制度经济学的角度，阐述人们之所以需要一个政府的原因，描绘自己心目中的理想政府，试图说明古典自由主义意义上的政府内涵，并对由于政府中的代理人机会主义问题所带来的宪政问题进行阐述。

我们知道，制度经济学关心的是分析各种具有协调功能的规则和规则集，以及这些规则和规则集的实施对经济后果的影响。简单来说，制度经济学研究经济生活与制度之间的双向关系，它即关心制度对经济学的影响，也关心制度在经济经验影响下的发展。而在分析制度特别是由政府制定的制度时，必须运用政治学和法学的知识。这样，经济学和政治学、法学就出现了一个结合点，而这个结合点恰恰是本文需要分析的问题关键所在。

绪论：若干基本概念的界定

在正式讨论问题之前，笔者认为有几个基本概念非常重要，比如，有限理性，知识问题，制度的内涵及分类等等，由于其概念存在的争议而必须阐明其内涵，以免在后面的论述中造成不必要的误解甚至逻辑上的混乱。

一、有限理性

“有限理性”概念的主要提倡者是诺贝尔经济学奖得主西蒙。自从他提出有限理性的概念半个世纪以来，经济学家对什么叫有限理性至今没有公认一致的看法。[1]本文主要从制度经济学的角度来定义有限理性的概念。

制度经济学是建立在行为科学的基础之上的。脑科学和认知科学的新进展为制度经济学典型了良好的基础[2]。人类的大脑的结构和基本特点决定了人的理性是有限的。对经济学而言，大脑有四个方面的特点非常重要：第一，有限理性，即人脑的有限的信息处理能力是导致人们行为有限理性的根源；大脑由不同模块组成，由此引出了多重自我和有限自我控制的问题，而多重自我导致了公共政策和集体选择问题。第二，大脑富于感情和知觉，它是一个可估价的程序；第三，有几个行为规律将影响制度的绩效；第四，大脑是一个开放系统，人类在不停地学习。[3]

由于人类的大脑及其认识能力的有限性，所带来的一个必然的结果就是人的知识不可能像新古典经济学的假设那样人能够掌握的知识和信息是完备的。

二、知识问题

我们知道，经济学的目的是解释人们如何靠利用稀缺资源来满足其多种需要，以及人们如何去发现新的需要和新的资源。[4]上述我们提到人们的理性是有限的，那么人们所能够掌握的知识也必定是有限的，于是人们“不可避免的无知”及其应付无知的办法成了经济学的中心问题。这一点被成为“知识问题”（knowledge problem），最早由弗里德利希·冯·哈耶克引入经济学。他谈到了“构造性无知”（constitutional ignorance），称其为人类存在的一个基本方面。[5]

在现实中，人类与他人的交往常常受制于知识上的两种不足：

（1）关于未来，人们只有不确定的知识（未来的不确定性，或称为前向不确定性，forward uncertainty），即不清楚未来会发生什么，但他们必须猜测未来以便行动。人们喜欢获得能减少不确定性和鼓舞信心的帮助；

（2）人们在了解资源、潜在交易伙伴以及它们的精确特征上具有“横向不确定性”（sideways uncertainty），即不清楚他人正在作什么。特别是，当人们需要让别人为他们做事时，他们常常不清楚那些代理人究竟将忠诚、可靠、尽其所能，还是玩忽职守。[6]

作为一个“发现过程”的市场竞争[7]，具有三个非常重要的功能：减少无知，扩散知识和抑制错误。这种竞争是迄今为止人们发现的能够解决人类不可避免的“构造性无知”和对知识的利用问题的最好办法。经济竞争是一种人类交往的动态演化理论。这一过程激励着人们去追求自己的私利，因为它们能够使财产使用中的成本和收益内部化。而要获得绝大多数我们需用来满足自己欲望的事务，我们都必须依赖与他人的合作。而由于在人际交往中的个人常常会出现各种任意行为和机会主义行为，这就牵扯到了下一个概念：制度。

三、制度的内涵及分类

在一个社会中，如果在一些基本问题上不能形成某种共识，一个人就不可能和另外一个人相互交往。这些问题包括：如果一个人与其他人交往（或者说交易），其他人会如何做出反应？在其他人做出武断反应和违约反应时要受到哪些制裁？我们都希望自己与其他人之间的交往是可以预见的，而这种可预见性需要各种禁止不可预见行为和机会主义行为的规则。这些规则就构成了本文所说的“制度”。它减少了人与人交往中的摩擦性和不确定性，用威廉姆森的话来说就是，“节省交易成本”[8]。

制度是人类相互交往的规则。它抑制着可能出现的、机会主义的和乖僻的个人行为，使人们的行为更可预见并由此促进着劳动分工和财富创造。制度，要有效能，总是隐含着某种对违规的惩罚。柯武刚和史漫飞认为，“制度”和“规则”这两个词在制度经济学中可以相互使用。

根据规则的起源来看，制度可以分为内在制度和外在制度。内在制度是从人类经验中演化出来的。它体现着过去曾最有益于人类的各种解决办法。内在制度可以被宽泛地分成四种又是可能会出现重叠的类型：习惯（conventions）、内化规则（internalised rules）、习俗和礼貌（customs and good manners）、正式化内在规则（Formalised internal rules）。前三种对其成员的机会主义行为采取资源协调的方法，自发地对其实施惩罚；第四种是在一个群体内以正规方式实施惩罚并被强制执行的。[9]外在制度是由一个主体设计出来并强力加于共同体的。这种主体高踞于共同体本身之上、具有政治意志和实施强制的权力。根据外在制度的内容和目标，可以将它们分成不同的类型：外在行为规则（external rules of conduct）、具有特殊目的的指令（purpose－specific directives）和程序性规则或元规则（procedural or meta rules）。[10]正式制度是由一个权威机构有组织地实施惩罚的。

按照实施惩罚的方式不同，制度可以被分为非正式制度和正式制度。非正式制度是指没有得到正式机构支持的制度，如各种习惯、内化规则、习俗和礼貌等。正式制度是指由某些社会成员以有组织的方式实施惩罚的制度。需要指出的是，那种把外在制度等同于正式制度的观念是不正确的。有些内在制度（正式化内在规则）及其惩罚措施也是由第三方以有组织的方式加以运用的。

接下来，笔者将探讨为什么人们需要一个政府来制定正式的制度，即：“人们为什么需要一个政府？”

人们为什么需要一个政府来制定规则？

一、为什么人们需要政府来制定规则？

在大多数的共同体中，内在制度引导着其成员的多数行为。在一个复杂的大众社会里，由于内在制度不能排除所有的机会主义行为，所以一般都采用外在制度，用集体性、政治性的方式制定和执行规则。一个重要原因就是人们常常要与他以后可能再也见不到面的陌生人打交道，这是许多非正式惩罚如以牙还牙、名誉损失等在防止机会主义行为时是无效的。在这样的社会中，囚徒困境就不可避免了。所以要支持人们的合作行为，由政府等第三方制定正式规则就是非常必要的了。

根据制度经济学，集体性、政治性的规则制定和规则执行具有以下优点：[11]

1、既有的习俗和习惯很有可能意义含糊，没有得到清晰的阐述，也没亚被足够广泛地理解。而外在制度可能更易于被认识，从而节约人们的信息成本。

2、共同体成员根据内在规则进行自发的裁决有可能是任意的，可能带有很大的偏见和倾向性。为了限制任意行和偏向性，共同体的领导人，其声誉系于“公正”的得失，会被选为裁判者。

3、当必须执行裁判时，可能会发现，像羞耻或自发的共同体行动那样的非正式惩罚很难令人满意——只要想一下发自极端愤怒的情绪化行为，诸如暴民统治、私刑或自发地逐出共同体就可以了。

4、制度的一个重要方面是它们允许人们做出可靠的契约承诺。在某些环境中，需要有第三方来使契约具有可信赖性，而当政府机构变成这样的第三方时，就能运用这种正式执行的武器。

5、集体行动优于私人行动的第四个方面源于“囚徒困境”。合作常常是有利的，但它往往需要借助以政府为后盾的制度而得到强化，以变得充分可靠。如果能有一个作为第三方的政府支持化解囚徒困境的交易，往往会使这种合作承诺变得更可信赖。

6、由政府建立和执行规则的另一个密切相关的理由是“搭便车”问题。搭便车是指信息成本或排他成本高得不可能阻止他人从一个人所提供的产品或服务上获益。[12]

7、关于政府为什么涉足制度的设计和推行，文献中给出的另外一个理由是“公地悲剧”。公地悲剧出现于共同拥有的资源由众多人使用的情境之中。其中，每一个人在为自己的利益而最大限度地利用该公共资源时都能获益，但如果所有的人都如此行事，就会出现资源遭破坏的灾难性局面。

8、解释外在制度和集体行动在某些情景中更可取的另一个理由不得不涉及这样一个事实，即内在制度在发挥作用时往往要依靠歧视和排外。实际上，内在制度要想发挥作用，就必须对外部人和内部人有所区别，只有这样，实施排挤的惩罚措施才可行。

需要注意的是，外在制度通常作为必要的强制性后盾服务于社会的内在制度。但它们也可以取代内在制度。如果试图用外在制度来取代一个社会的所有内在制度，就会出现问题。

二、制度的功能和有效制度的本质特征

1、制度的功能

制度的第一个功能是使复杂的人际交往过程变得更易理解和更可预见，从而不同个人之间的协调也就更易于发生。

制度的第二个功能是保护各种个人自主领域，使其免受外部的不恰当干预，例如免受其他掌权者的干预。

制度的第三个重要角色是它们有助于缓解个人间和群体间的冲突。

鲍威尔森指出：在长期的经济发展和社会发展中，恰当制度的一个中心作用是在不同社会集团之间，如在贵族和农民之间，建立起权势平衡，并确保较不层次的集团拥有“杠杆”，即他们能从上层权势集团那里得到支持。只有当权势得到扩散，才会出现广泛的持久经济发展。[13]这是制度的第四个功能。

2、有效制度的本质特征

普世性是有效制度的本质特征。所谓普世性，是指没有人能高踞于法律之上，因此它意味着对所有人的程序平等。普世性是法治的一个基本态度，也是一个在欧洲源远流长的概念。它包含三个层面的准则。第一项准则是制度应具有一般性。也就是说，制度不应该在没有确切理由的情况下对个人和情境实施差别待遇。第二项准则是，有效规则必须在两种意义上具有确定性：它必须是可认识的（显明的），它必须就未来的环境提供可靠的指南。第三项准则是制度应当具有开放性，以便允许行为者通过创新行动对新环境做出反应。[14]

转眼之间，又一个大四来临了，大部分人面临着找工作这个首要任务。回想起来，两年前自己也在读大四，却忙于考研复习，对大四生活还没有来得及细细品味就过去了一半。最近一段时间，不少师弟师妹问我怎样度过大四、如何找工作等之类问题，征求我的建议。我思考了一下，根据我自己的亲身体验和朋友的经验，总结了四条建议，可能会对刚刚进入大四生活的师弟师妹有所帮助，就写出来，希望有参考价值。

一、认识你自己

在这里，我借用苏格拉底这个著名的命题，谈谈自己的看法。读些关于职业生涯设计和人生规划的好书（如《选对池塘钓大鱼》）对大四的学生来说是非常必要的。在此基础上，了解自己最希望从事什么样的职业和工作，去做自己有兴趣、有能力、有条件、有社会需要的事业，最好这项事业别人又难以模仿，这样就容易成功。我有一个高中同学就热衷于体育运动，把组织体育赛事和体育教育作为自己的职业；还有一个同学喜欢攀岩、旅行等运动，于是自己做旅游公司。这样的事业，能够有能力模仿的人很少，相对容易成功。

一边认识自己，设立人生目标；一边做人生规划和职业生涯设计，给自己定位。随着认识不断深入，再对自己的目标和职业生涯设计加以修正。总的来说，有两条原则可供参考：一是不奢求圆满，只追求圆满。不要求自己样样精通，只希望自己钻研一个行业，精通一个行业的某一领域，在此基础上再拓展知识。在一个专业化分工很细的时代，这很重要。二是最好的未必合适，合适的才是最好的。适合别人的事业未必适合自己，做自己最感兴趣而且有能力和条件去做的工作，满足社会的需求。根据个人的实际情况给自己定位，这是事业成功的重要前提。

二、精心准备

机会总偏爱那些有准备的头脑，不打无准备之仗。这些俗语、谚语告诉我们：精心准备自然能提供应聘者找到自己心仪的工作的概率。在准备工作方面，个人认为有四个方面的内容非常重要：

（1）如何准备中英文简历

关于中英文简历的写作、中英文简历的差别，里面大有学问，而不仅仅是很多人所理解的两张普通的纸。这一点往往被很多毕业班的学生所忽略。我在公司上班时亲眼见到经理看简历，往往花几秒钟的时间扫描一份简历，往往是其中的一两句话吸引了经理的眼球，而得到面试的机会。至于如何写出出色的中英文简历，网络上、图书馆里有丰富的资源可供利用，而且比我讲述得更加专业、更加具体，希望大家充分利用。

（2）招聘面试的知识储备

我个人认为获取招聘面试的知识比准备简历更加重要。在得到面试机会之后，应聘者的形象气质、言谈举止、反应灵敏度等直接决定了他能否获得这份工作。这就是管理学上讲过的“第一印象效应”，也是任何一个学过管理学的人都不能忽视的。应聘前看些招聘面试的相关书籍，掌握面试的技巧，猜测考官的心态，对提高自己的自信心、保持良好的精神面貌具有非常重要的意义，从而为取得应聘成功奠定坚实的基础。

（3）商务英语

对于有志于应聘外企和外贸企业的毕业生而言，商务英语就非常重要了，特别是基础的商务英语听说技能和商务公文写作技能，这些都是基本的工作技能。就我个人看过的剑桥商务英语的相关材料而言，听说和写作都不难，基本四级的水平足够应对，关键在于需要勤加练习，Practice makes perfect. 想去外企和外贸企业的同学要多注意平时的练习和积累。

（4）着装

有首教人如何做经理的打油诗：“树靠一层皮，人靠一身衣；衣服穿得好，可以当领导。”还有中国那句老话：人靠衣装，佛靠金装。这说明着装对任何一个找工作的人来说都是不能忽略的问题。美国总统亚伯拉罕·林肯说过：男人过了四十岁要为自己的脸面负责。事实上，在我个人看来，男人过了20岁就要注意自己形象，等到四十岁之后再去注意可能已为时过晚，况且多年积累的坏习惯并不是一下子能够改变的。虽然不能要求男生像女生那样化妆和注重衣服的搭配，但是保持衣服整洁、没有异味，每天刮胡子，留合适的发型都是起码的形象要求。

对准备面试的人而言，要求要更高一些。从西装、皮鞋、衬衣到眼镜、领带、皮带、钱包、袜子都要注意颜色的搭配，必要的时候，可以使用男士香水（如古龙、Adidas等）。至于女生的着装，很多女生比我专业得多，可以多请教那些懂这些知识的人。另外，图书馆的礼仪和着装藏书也是一个不错的选择。

注意自己的形象，往往是对公司的尊重，也是对自己的尊重，同时也是“第一印象效应”的要求。

三、主动出击

（1）高度关注招聘、实习信息

平时对报纸、杂志和网络等媒体上的招聘、实习信息多加注意是必要的。尽可能多地获取信息，保持信息渠道的畅通，给自己更多的选择机会，永远不会错。需要注意的是，不要忽略来自于家长、朋友和老师的信息，他们的建议往往具有重要的参考价值，他们介绍的工作成功的概率往往比通过媒体获得的信息要高。

（2）主动联系企业

看到自己感兴趣的公司、职位或实习机会，要在第一时间主动和企业联系。在这个竞争激烈的时代，抢先一步意味着把握机会。另外，积极主动的人往往给人留下良好的印象。有些同学由于性格的原因，不善于和陌生人沟通、交流，这对找一份自己满意的工作而言是不利的。尽量表现出自己优秀的一面，让人家认识你的长处，这是取得成功的不可缺少的要件之一。必要的时候，可以锻炼下自己的胆量和挑战自己的勇气。

四、保持自信和勇气

读本科的时候，有一位老师在课堂上给我们读过一篇前可口可乐总裁的演讲，名字叫《梦想的勇气》，让我铭刻在心。任何时候，我们的校训“脚踏实地，自立、自律、自强”都会给我力量，保持梦想的勇气，让我自信、热情饱满地迎接挑战。

说道自信，常常鼓励自己，表扬与自我表扬相结合，不失为一个好办法。不要吝惜赞美自己，试着常常对自己微笑。其实，做到这些并不难。必要的时候，可以选择适合自己的励志书，看些励志的视频材料，或者听自己喜欢的励志歌曲和录音材料。

就我个人而言，喜欢读著名企业家的传记尤其是自传（比如福特、斯隆、松下等的自传，在国内，格力空调的董明珠的《棋行天下》算得上是佳作）；喜欢看俞世维博士的管理讲座；常常听像《Hero》、《感恩的心》、《阳光总在风雨后》、《我的未来不是梦》、《相信自己》、《真心英雄》等这样的励志歌曲。我从这些书、录像资料和歌曲里面获得了很多在课堂上学不到的东西。

最后，希望这些建议对大四的师弟师妹做自己的职业生涯设计、找到自己满意的工作有所帮助。我不能解决每个人的具体问题，那需要你自己做决策。我只希望自己的看法能够成为你的一个参照对象、一个坐标，在此基础上你可以根据自己的实际情况进行思考，就足够了。

我个人认为，对于一个学习社会科学和人文科学的人而言，读书的目的就是追求知识，探索真理。作为一个知识人，如果花毕生的时间能够为人类知识的增长做出自己的贡献，哪怕只是很小的一点点贡献，我觉得这一辈子就算没有白活。作为一个探求社会科学知识的学子，我在内心里把政治学作为自己的志业来看待，希望自己能够继承古今中外往圣先贤的学术传统，为中国政治学的发展做出自己的努力。在这个学科之间不断整合、学科界限逐渐模糊的时代，我尽自己的能力拓展自己的知识面，广泛涉猎文史哲、政经法和自然科学的知识，同时关注中国的历史和现实，希望自己能够整合社会科学的知识，建立起自己的理论架构和概念性框架，探求中国政治科学的基本原理。这就是我读书十七年以来对读书目的最深刻的感悟和体会。

需要注意的是，读书的目的仅仅在于追求知识，探索真理，并不是为了国家的崛起、民族的强盛、社会的发展、人民的幸福等等这些虚幻的、不切实际的目的。作为一个知识人，其能力是极其有限的，并不能够担当起这些重任。如果知识分子自认为能够改善社会，勉力为之，那必将是一种“理性的自负”。知识人构建的乌托邦，仅仅属于他/她个人，并不能期冀把这些人的乌托邦付诸于实践，否则，不仅不能够增进人类的幸福，反而给人类造成巨大的灾难和难以计量的损失，20世纪的communism实践就是最大的教训。

一次我在和导师聊天的时候，他提到：“中国政治学的未来就要看你们这一代人了。”作为一个出生于上个世纪80年代初的青年人，这句话对我是一种希望，更是一种鞭策。就我个人而言，目前并不具备振兴中国政治学学科发展的知识和能力。但是，导师的期望将是我读书的动力，也是我在知识的海洋中追求知识和探索真理的灯塔。

把生命当成一项事业来经营，这是开放的市场经济社会中人们的观念。在人身依附的计划经济社会里，个人不过是整个社会上的一个小小的螺丝钉，人们没有自由，不能选择，也就丧失了自我的价值。作为一个生活在市场经济社会中自由的个体，我们需要为自己的成功和事业负起责任，工作对我们而言是一次历险，而不仅仅是谋生的手段。

既然生命是一项事业，那么，像经营企业一样来经营我们的这项事业，就是一项非做不可的事情了。我们必须为我们的生命制定规划，确定投资。我们必须推销自己，懂得运筹。过去，事业意味着被大公司或政府部门雇佣，青云直上，升迁发财。如今，这种事业并不一定是每个人都需要过的生活方式。我们生活在一个日新月异、急遽变化的全球化世界当中，这个时代唯一不变的原则就是一切都在改变。这种改变也不能不使人感到多多少少的困惑：人们一直相信，工作意味着稳定和安全，公司或者国家应该为工人们提供保障。自从上个世纪70年代末期以来，福利国家陷入低增长、高通胀的沼泽地里，凯恩斯主义受到来自各方的批判，各种私有化浪潮风起云涌，各国政府逐渐甩掉肩上的包袱，整个世界回归古典自由主义的基本信仰，哈耶克、弗里德曼成为新时代的明星和偶像。作为公民，我们必须为自己的生命负责，只有勇敢地担负起选择带来的责任，这才是一个自由人的重要标志。今天的世界使人不得不调整和发展自己，足够聪明的人将预见自己的工作会在未来发生变化，然后，自己制定战略，把握变化的方向，使之变成机会，从而大大施展自己的才是，实现个体生命的价值。

所以，作为一个逻辑的结果，掌握必要的职业知识和技能，对我们自己的职业生涯做设计，为我们自己的人生做规划，自己引导自己未来生活的航向，就是一件非常必要的事情了。

PS：这是我对人生规划和职业设计的思考——整个“视生命为事业”写作计划的开头部分。按照计划，整个文章的第一部分是“自我与人生——视生命为事业的哲学基础”，第二部分是“人力资本与人生——视生命为事业的理论基础”，第三部门是“卓有成效的知识工作者——视生命为事业的可行路径”。这些是我作为一个管理学学士学位的获得者，在阅读相关人生规划和职业生涯设计、管理学、经济学、政治哲学的基础上，综合自己的读书体会和思考的结果，所写的一个读书报告。我会继续撰写剩下的部分，逐步发到我的博客日志上，希望看过的网友多多提宝贵意见，共同交流，分享体会。最后，我会把影响我这些想法的书目列出来，希望对感兴趣的网友有所帮助。

人如果不做出牺牲，就什么也得不到。

为了得到某种东西就必须付出同等的代价，那就是炼金术中的等价交换原则。

那是我们相信那是世界的真理。

这是日本动画片《钢之炼金术师》中开始的一段独白，我也相信这是人生的一个基本的真理，就好像物理学上的能量守恒定律一样，一个人的努力和付出决定着他或她人能够取得多大的成就。一个重要的差别在于，如果你相信了人生中的付出和收获的守恒定律，就必定不能用眼前的得失来判断你的付出和收获是否相等；否则，你就会怀疑这个定律的正确性。只有拉长时间的跨度，从宏观的角度来看待个人的得失，才能够坚定自己的这种信念，坚信一个人现在所得到的一切一定等于他或她曾经的付出。

凡事都要付出代价，对于个人来说如此，对于一个社会和国家来说同样如此。无论是改革还是革命，都要付出代价，甚至是沉重的代价，惨痛的代价。正是从这些形形色色的代价当中，人们学到了知识，学会如何去减少甚或避免本来不必要的代价，认识到了制度和秩序的重要性，从而尊重已有的传统、风俗和习惯，才不会一味地去选择极端，一味地坚持反叛。这也是我作为一个古典自由主义者、一个辉格党人的所信仰的东西。